La Societe Feodale

"Antropoloji (Latince : anthropologia "insan bilimi"), insanla ilgilenen birçok bilim dalından biri. Genellikle fiziksel ve kültürel antropoloji olarak ikiye ayrılır. Dünyadaki çeşitli insan topluluklarının doğalcı yaklaşımla betimlenmesi ve yorumlanması olarak tanımlanabilir, ama ne konusu ne de araştırma yöntemleri kendine özgüdür. Tarihten farklılığı, antropolojinin toplumlar, kurumlar, inanç ya da geleneklere ilişkin tarih araştırmalarını dışlamasından değil, belgelere dayanmak yerine insanları, etkinliklerini ve ürünlerini olabildiğince dolaysız gözleme yöntemini benimsemesinden doğar. Bu tür araştırmaların sonuçlarını insanlık tarihinin bir parçası sayıp insanın karmaşık biyolojik ve kültürel gelişme sürecinin daha iyi kavranmasına katkı olarak değerlendirilmesiyle de tarihten ayrılır. Benzer biçimde, insan görünüş ve zihniyetindeki çeşitlenmelerle toplu farklılıklar konusundaki yaklaşımıyla da fizyoloji ve psikolojiden ayırt edilir. Antropologlar, herhangi bir topluluğun ya da etkinliğin özgül niteliklerini, bunların insanın tarihsel gelişimi içindeki konumuna bağlı olarak araştırmayı ve yorumlamayı amaçlar.

Modern antropoloji araştırmalarının kökleri Keşifler Çağı'na kadar uzanır. Bu dönemde, teknolojik açıdan ileri Avrupa kültürleri, genellikle ayrım yapmaksızın "vahşi" ya da "ilkel" başlığı altında topladıkları birçok "geleneksel" kültürle ilişkiye girdiler. Düşünsel yaşam üzerindeki dini baskının 19. yüzyıl ortalarında gevşemesi, insanın kökenleri, insan ırklannm sınıflandırılması, karşılaştırmalı anatomi ve dünya dilleri gibi konulara geniş bir ilgi uyandırdı.

Charles Darwin'in 1859'da yayınlanan The Origin of Species (1809-1882 yılları arasın­da yaşamış ve canlılarda evrimin doğal ayık­lanma yoluyla gerçekleştiğini öne süren teo­risiyle, bilim ve düşünce tarihinde adeta bir devrim yaratmış olan İngiliz doğa bilimci.
...Detaylı bilgi için linke tıklayınız. Türlerin Kökeni, 1970) adlı yapıtıyla açıkça gündeme gelen evrim kavramı, toplumların ve kültürlerin' zaman içindeki gelişimi konusundaki araştırmalara önemli bir ivme kazandırdığı gibi, insan türünün gelişimiyle ilgili çalışmalara da hız verdi. 19. yüzyılın ikinci yansı boyunca doğrusal tarih anlayışı antropolojiye egemen oldu. Bu anlayış, tüm insan topluluklarının belirli ve zorunlu kültürel aşamalardan geçtiğini, "vahşilik" ya da "barbarlık" durumundan "uygar insan" yani "Batı Avrupalı insan" olmaya doğru ilerlediğini savunuyordu.

Kari Marx ve yandaşlarının değişik bir toplumsal gelişme kuramı ileri sürmeleri hemen hemen aynı dönemlere rastlar. Bu kurama göre, bir toplumdaki ekonomik üretim tarzı, bu tarz değişse bile, bu değişime hemen ayak uyduramayan bir dizi egemenlik biçimi ortaya çıkanyor ve sonuçta doğan çelişki yeni bir toplumsal düzene yol açıyordu. Bu bütünlüklü kuramsal çerçeve, gezginler, tüccarlar ye misyonerler tarafından toplanan ve aralarında Sir James Frazer'ın The Golden Bough (1890; Altın Dal) adlı ünlü kitabının da bulunduğu bir dizi yapıtta derlenen zengin ama dağınık bilgilere oranla, düşünsel yaşamı çok daha derinden etkiledi.

Kuzey Amerikalı ve Batı Avrupalı ilk antropologların güçlü kültürel önyargılannın yerini 20. yüzyılın başlannda çeşitli toplum ve kültürlere daha çoğulcu ve göreli bir bakış açısı aldı. Bu yeni anlayışta; her toplum fiziksel çevresinin, kültürel ilişkilerinin ve çeşitli başka öğelerin özgün bir ürütıü olarak kabul ediliyordu. Bu yönelimin sonucunda deneysel veri, alan araştırması ve belirli kültürel ve doğal çevre içindeki insan davranışının belgelenmesi yeni bir vurgu kazandı. Antropolojide kültür tarihi okulunun kurucusu olarak bilinen Alman asıllı Amerikalı bilim adamı Franz Boas, bu akımın ilk temsilcisi sayılır.

Boas ve başta Ruth Benedict, Margaret Mead, Edward Sapir olmak üzere onun izinden gidenler, 20. yüzyılın uzun bir bölümü boyunca Amerikan antropolojisine egemen oldular. Bir kültürde rastlanan çeşitli kalıplar, ayırt edici özellikler ve gelenekler arasındaki bütünlüğü inceleyen işlevselci yaklaşım, köklerini kültür tarihi okulundan aldı. Bu arada, Paris Üniversitesi Etnoloji Enstitüsü'nün kurucusu Marcel Mauss da, Fransa'da sürdürdüğü araştırmalannda, insan toplumlarının kendi kendini düzenleyen ve kültürel sisteminin bütünlüğünü korumaya yönelik yöntemlerle değişen koşullara uyan bütünsel yapılar olduğunu vurguluyordu.

Mauss, Fransa'da Claude Levi-Strauss, İngiltere'de de Bronislaw Malinowski ve A.R. Radcliffe-Brovvn gibi birbirinden çok farklı görüşlere sahip bilim adamlannı önemli ölçüde etkiledi. Malinowski, katı işlevselci bir yaklaşıma yönelirken, Radcliffe-Brown ve Levi-Strauss yapısalcılığın temellerini attılar. Bu iki okul, toplumsal tarihin toplumsal kuramın temeli olamayacağı konusunda anlaşıyordu. Buna karşılık işlevselciler toplumsal olayların çözümlen-mesindeki tek geçerli yöntemin, bu olayların toplumdaki işlevini tanımlamak olduğunu ileri sürerken, yapısalcılar tam tersine, geniş olaylar yelpazesinin altında yatan sistemin ya da yapının niteliği ile ilgili ipuçları veren olguları ya da nesneleri tanımlamaya çalıştılar. Yapısalcılara göre, toplumun üyeleri, söz konusu sistemi, mitler ve simgeler aracılığıyla ancak belli belirsiz fark edebiliyordu.

Ruth Benedict'in 1930'larda Güneybatı Amerika Yerlileri üzerinde yaptığı araştırmalar, kültürel antropolojinin bir alt dalı olan kültürel psikolojinin doğuşuna yol açtı. Benedict, kültürlerin kendi yavaş gelişimleri içinde, üyelerini belirli bir "psikolojik dizgeyi" kabule zorladığını ileri sürüyordu; böylece insanlar gerçekliği çevresel öğelerden bağımsız olarak, kültürün biçimlendirdiği çerçeve içinde yorumluyordu. Örneklerini geleneksel diye nitelenen toplumlarda olduğu kadar modern toplumlardaki değer sistemlerinde ya da kültürel "biçimlenişte" bulan kültür kişilik ilişkisi, böylece yoğun bir araştırma konusu haline geldi.

Kültürel antropoloji bağımsız bir sosyal bilim olma yolunda hızla ilerlerken; fiziksel antropoloji de insanın doğal çevresi içindeki yerini tanımlamak, insanla öteki primatlar arasındaki farklılıkları belirlemek ve değişik insan ırkları arasındaki fiziksel ayrımları sınıflandırmak yönünde araştırmalarını sürdürdü. Danvin'in evrim kuramının 19. yüzyılın ikinci yarısında genel kabul görmesi üzerine, fiziksel antropologlar insanın çok eski dönemlerini anlayabilmek için arkeolog ve paleontologlarm buluntulanndan yararlanmaya başladılar.

20. yüzyılın başında, ırklar oldukça kesin bir biçimde sınıflanmış, üst primatlar arasındaki farklılıklann geniş bir dökümü yapılmıştı. 1900'de Gregor Mendel'in genel genetik yasalarının yeniden keşfedilmesi ve AB O kan gruplarının bulunması, tür içindeki evrim kavramına yeni bir anlam kazandırdı. 20. yüzyılın sonlanna doğru fiziksel antropologlar fosillerden elde edilen verilerin ışığında, insanın yaklaşık yarım milyon yıllık evriminin şemasını çıkartmayı başardılar.

Çağdaş antropolojinin ilgi alanlarıyla yöntemleri fiziksel, biyolojik, davranışçı ve toplumsal bilimlerin uzmanlıklarına giren geniş bir yelpazeye yayılmıştır. Örneğin, arkeolojik buluntuların göreli yaşları, atom fiziğinin geliştirdiği radyokarbon tarihleme yöntemiyle hesaplanmaktadır. Farklı toplumların coğrafi kökenlerini ortaya çıkarma çalışmalannda, özellikle insan kalıtımı üzerinde araştırma yapan biyologların geliştirdiği yöntemlerden yararlanılır. Kan grubu araştırmalarında genetik tekniklerinin kullanılması sonucu, örneğin Avrupalı çingenelerin Hindistan'dan geldiği ortaya çıkmıştır. Çeşitli toplumlardaki aile ilişkilerini, ensest gibi konulardaki tabuları, dinsel ve hukuksal uygulamaları anlamak isteyen antropologlar ise, psikoloji bilgisinden, özellikle de psikanalitik kuramdan yararlanmıştır.

Günümüzde kültürel antropoloji bazı çetin sorunlarla karşı karşıyadır. Bu sorunlar kurama ve uygulamaya ilişkin olmak üzere başlıca iki düzeyde ele alınabilir. Her iki düzeydeki sorunların büyük bölümü de ideolojik niteliklidir. Kuramsal açıdan, disiplinin tam bir iç tutarlılığa ulaştığını söylemek güçtür. Kültürel antropoloji henüz tek bir kavramlar bütünü oluşturamamıştır. Bir "kültür bilimi" ancak, antropologlar etnosantrizmden arındıkları, kuramsal açıdan anlamlı, evrensel ve nesnel kavramlar üretebildikleri zaman var olacaktır. Bütün toplum bilimleri için geçerli olan bu sorunun kültürel antropoloji gibi ana amacı kültürler arası karşılaştırma yapmak olan bir bilim dalı için ayrı bir önemi vardır.
Öte yandan çağdaş disiplinde alan araştırmasına verilen önem, çözümlenmek, karşılaştırılmak, sınıflandırılmak ve yorumlanmak üzere bekleyen muazzam bir veriler yığınına yol açmış, ama bu kez de verilerin sistemleştirilmesi ve genelleştirilmesi güç-leşmiştir. Uygulamalı araştırmalara verilen önemin bir başka sakıncası da, genç kültürel antropologlar kuşağını genel ve kuramsal yaklaşımdan uzaklaştırması, böylelikle de disiplinin kendi gelişimini tehlikeye atmasıdır.

Uygulamada karşılaşılan sorunların başında, kültürel antropolojinin geleneksel araştırma nesnesinin, bir başka deyişle "ilkel" ya da "geleneksel" kültürlerin giderek yok olması gelmektedir. Ama bu konuda ideolojik öğe de önemlidir. İdeolojik öğe, hem araştırmayı yapan antropolog için hem de araştırılan toplum için geçerlidir. Antropolojik araştırma konusu olan toplumlar, bunu bir aşağılanma göstergesi olarak değerlendirebilir. Gerçekten de Afrikalı aydınlar, başlıca ilgi alanı toplumların "ilkelliği" olan bir bilim dalma karşı duydukları tepkiyi açıkça dile getirmiştir.

Kültürel antropologun kendi açısından bakıldığında da ideolojik boyutun iki yönü vardır. Antropolog hem parçası olduğu kültürün ideolojisinden kurtulmak hem de araştırdığı toplumun ideolojisini anlamak ve tarafsızca açıklamak zorundadır. Bu arada vardığı sonuçlar her iki tarafı da hoşnut etmeyebilir. Antropolog, geleneğin önemini vurguladığı için "gerici" olarak nitelenebileceği gibi, yaptığı araştırmaların sonuçları, sömürgeci devletler tarafından, kendisinin onaylamadığı politikaların uygulanmasında kullanılabilir.

Uygulamada karşılaşılan önemli bir sorun da araştırmalara ayrılan fonların kısıtlı olmasıdır. Bu, daha kapsamlı araştırmaların yapılmasını engellemektedir. Batılı olmayan kültürel antropologların yüz yüze geldikleri bir sorun da, disiplinde egemen olan dil sorunudur. Başka bilim dallarında olduğu gibi, antropolojide de Batı dillerinin egemen olması, Batılı olmayan antropologların çalışmalarının sonuçlarını yaygınlaştırmakta güçlük çekmelerine yol açmaktadır.

Bu sorunların tümü kültürel antropologların kendi içlerinde yoğun tartışma konusudur. Uygulamalı Antropoloji Derneği, özellikle ideolojik boyutun sorun olmaktan çıkmasını sağlayabilmek amacıyla, 1951 'de araştırmalarda uyulması gereken bir etik çerçevesi oluşturmuş ve yayınlamıştır; ama beklenebileceği gibi ikilem sürmektedir .

"Sosyal (toplumsal) Bilim dallarından bir tanesi de antropolojidir. Sosyal bilimlerin en genci olan ve geniş anlamıyla insan bilimi olarak tanımlanan antropoloji portfolio'suz hümanizma'nın en kapsamlı disiplini olarak ortaya çıktı. Bu disiplin kapsam, konu ve yöntemle ilgili savlarını belirlemek için çok uğraş vermek zorunda kaldı. Kendisine bırakılan konuları ele aldı (diğer alanların incelemediği) ve hatta zorunlu olarak daha eski bazı alanlara da girdi. Şimdi onun kapsadığı incelemeler şunlar: prehistorya, folklor, fıziksel antropoloji ve kültürel antropoloji. Bunlar öbür toplumsal ve doğal bilimlerin, psikoloji, tarih, arkeoloji, sosyoloji ve anatominin meşru araştırma alanlarına tehlikeli biçimde yaklaşıyorlar. (Malinowski 1990:11)

Antropoloji en geniş anlamı ile insan bilim demektir. Ancak bu tanım kapsamı son derece geniş olup, insanı konu almış olan diğer disiplinlerle, antropolojinin farkına işaret etmez. Bu nedenle antropologlar kendi disiplinlerini daha kesin çizgilerle sınırlamaya çalışırlar. İlk olarak disiplinin ismini ele alalım: Antropoloji kelime yapısı olarak iki Yunanca kelimenin birleşimidir. İnsan anlamına gelen Anthropos ile düzenli bilgi anlamında olan logos. Böylece kelime anlamı olarak antropoloji, insanla ilgili düzenli bilgi anlamındadır. Antropoloji birey olarak insanla ilgilenmez. İlgisi grup içinde yaşayan insan ve bu insanın yaptıkları ve davranışlarıdır. (Saran, 1993:21) “İnsanlar arasındaki benzerlik ve farklılıkları göz önüne alarak insanları karşılaştırmalı bir görüşle inceler. İnsanoğlunun evrimi, fiziksel ve toplumsal gelişiminin kurallarını ortaya çıkarır. Başka bir deyimle kültür ile ilgilidir. İnsan topluluklarının fizik yapı, kültür ve davranış bakımından farklılıklarını ele alır.” (Tezcan 1996: 1) Konuyu biraz daha açacak olursak antropoloji biz insanları inceler. (Wells 1994: 9) “İnsanoğlu’nun yaşamı ve töreleriyle ilgili hiçbir konu ya da soru antropoloji’nin inceleme alanı dışında değildir. Bu yüzdendir ki, bilimsel disiplinlerin en ilgi çekici en heyecan verici olanı antropolojidir. İlgi alanımız ne olursa olsun hepimiz için özel, ilginç bir şeyler vardır antropolojide.” (Wells 1994: 9) “Çeşitli ilimleri düzenli bir biçimde ait oldukları yere koymak isteyenler, sıra antropolojiye gelince bu ilmin yeri hususunda kolayca karar veremezler. Gerçekten antropolojinin bölümlerini meydana getiren fiziki antropoloji, kültürel antropoloji, sosyal antropoloji, arkeoloji, etnoloji, etnografya ve linguistik insanla ilgili tüm çalışmalarla sıkı sıkıya ilişkilidir.” (Saran 1971: 9) Antropoloji çeşitli özelliklerinden dolayı bazı bilim adamları tarafından taç bilim olarak kabul edilirken, bazılarınca artık bilim olarak nitelendirilmektedir. Antropoloji incelediği konular ve kendisine özgü olan yöntemleri ile diğer sosyal bilim dalları arasında özel bir yere sahiptir. Antropolojinin tanımlarında bir tanesi de antropologların sahada yaptıklarıdır. Bir antropolog antropologun ayakkabıları çamurlu olmalıdır demiştir. Bu bilim dalını diğerlerinden ayıran en önemli özellik saha çalışmalarına (alan araştırması) verdiği önemdir. Antropoloji aradığımız doğru yanıtları bulmamıza yardımcı olacaktır. Tüm bilimsel kuramlar tarihsel süreç boyunca deneme yanılma ve yeniden formülleştirme sonucu ortaya çıkmaktadır. Yeni yeni ortaya çıkan verilerin birikmesi bu süreçte önemli bir yer tutmaktadır. Mekanizmalara –bu durumda, toplum biyolojisi ve evrim mekanizmaları dahil olmak üzere- ilişkin olan düşüncelerdeki değişikliklerde aynı şekilde gündeme gelir. Bu tür değişiklikler eldeki kanıtların yorumlanmasını etkileyebilir. Böylelikle kuramların gelişmesi yeni kanıtlar olmaksızın sürebilir. Antropolojide var olan kuramı belirginleştiren unsur toplumbilimsel bir nitelik taşıması ve biz insanları konu edinen çalışmanın kavranmasıyla ilgilidir. (Lewin 1998:1)

Antropoloji insanı dolayısıyla insan toplumlarını ve kültürü incelemektedir. Fakat antropolojik çalışmalar yapılırken belirli bir çerçeveden bakılmak sureti ile araştırma yönlendirilir. Burada yapılan bir yerde antropolojinin sınırlarını belirlemektir. Antropolojinin üzerinde durduğu ve halen günümüzde geçerliliğini koruyan bazı sorular bulunmaktadır:

1-) İnsanlar ve toplumlar neden birbirlerine benziyor ?

2-) İnsanlar ve toplumlar neden birbirlerine benzemiyor ?

3-) İnsanlar ve toplumlar neden ya da nasıl değişiyor ?

Bu üç soru, antropolojinin bugünde geçerli olan temel sorunlarıdır. Ancak bu sorulara verilecek olan cevaplar günden güne değişmekte ve gelişmektedir. Yaşanan sosyo – kültürel değişme, toplumun kendi iç dinamiğindeki etkileşimlerin bir sonucu olabileceği gibi, dıştan gelen etkilerin bir ürünü, daha doğrusu iç ve dış dinamiğin bir bileşkesi olarak ortaya çıkmaktadır. Doğa nasıl biyolojik evrimin en zengin bilgi arşivini içinde bulunduruyorsa, kültürde sosyal değişmenin en güvenilir belgelerini elinde saklamaktadır. (Güvenç 1994:38) İlkel olsun, gelişmiş olsun hiçbir toplum durgun hareketsiz ve statik olarak nitelendirilemez. Her toplumda sürekli bir dinamizm, bir değişme görülür. İlkel toplumlar bile yavaşta olsa değişmektedir. Çağımız hızlı kültür değişmesi çağı olup, dünya kültürleri sürekli olarak değişmeye uğramaktadır. Fakat bu tür değişmelerin hızı farklı zamanlarda ve farklı yerlerde değişiklik göstermektedir. Antropoloji bu tür kültür değişimlerinin nedenlerini, bağlı olduğu diğer konuları ve sonuçlarını karşılaştırmalı olarak inceleyerek sosyal değişme yasaları ile ilgili sonuçlara ulaşmaya çalışır. (Tezcan 1984:1)

Antropolojiyi genel olarak iki kısma ayırabiliriz: Fiziksel Antropoloji ve Kültürel Antropoloji.

1-) Fiziksel Antropoloji: İnsanoğlunun fiziksel gelişimini, evrimini inceler. Yani, insanın biyolojik gelişmesinin tarihi ile ilgilidir. İnsanın insan olabilmek için geçirdiği aşamaları ele alır. Çeşitli insanların fiziksel özelliklerini inceler. İnsan ırklarını, insanın doğuşundan modern hale gelinceye değin geçirdiği biyo - fizyolojik değişiklik ve aşamaları, ırk karışımlarını ele alır. Irkların karşılaştırılması ve ırk ilişkileri belli başlı konularıdır. İnsanların hayvanlarla farklılıkları, iskelet ve kaslarında karşılaştırılması da diğer konulardır. (Tezcan, 1996:1) Fiziki antropoloji insan biolojisinin araştırılmasıdır fakat sadece bioloji konu edinmez. Atalarımızdan kalan fosilleri, dünyanın başlangıçtaki nüfusu boyunca çeşitli genlerin dağılımını, gen mirasının mekanizmasını, farklı bölgelerdeki insanların şekil ve renk farklılığını ya da insanların ve yakın akrabalarının davranış şekillerini inceler. Fiziki antropologlar tüm bu soruların cevabını ararken, nesnelerin yaşadığı tabii ve sosyal hayatla ilgilerini araştırılar. Yani fiziki antropolojinin gerçek çalışma alanı insanların ve onların yakın akrabalarının tabii ve sosyal durumları ya da tabiatları içerisindeki biolojik gelişimi üzerinedir. (Hunter; Whitten 1987:3)

2-) Kültürel Antropoloji: “Antropolojinin bu kolu, çeşitli alt disiplinlere ayrılmıştır. Bu disiplinler yaklaşık 100 yıllık bir geçmişe sahiptirler.” (Saran, 1993:22) Bu alt disiplinleri şöyle sıralayabiliriz.

Arkeoloji : “Bazılarına göre bu bilim kolu başlı başına, antropolojiden bağımsız bir disiplindir. Ancak, antropoloji alanında özel bir faaliyet kolu olarak düşünülmesi, disiplinin bünyesi bakımından daha uygundur.” (Saran, 1971:10) “İnsanın maddi kültürünü ve bu kültürün yazılı belgelerden önce incelenmesi prehistoryanın ya da prehistorik arkeolojinin konusudur. Bu disiplin, maddi kültürün prehistorik devirlerden bu yana, gelişimini kazılarda elde edilen bulgulara dayanarak inceler.” (Saran, 1993:22) Arkeoloji hem insan bedeninin kalıntılarını, hem de insanın yaptıklarını, ürettiklerini ve kullandıklarını inceler. Arkeologlara antropolojinin tarihçileri denebilir. (Tezcan, 1996:2)

Etnoloji: Yunanca halk anlamına gelen ethnos sözcüğünden türetilen etnoloji özellikle ilkel diye nitelenen halkları ve onların kültürlerini inceler. (Örnek, 1971:80) Etnoloji kültürler arası farklar ve benzerliklerle ilgilenmiş, kültürün tarihsel gelişimini ve çeşitli kültürlerin birbirleriyle ilişkisini konu almıştır. Bir topluma has örf ve adetlerin ya da belirli bir toplumun kültürünün incelenmesi ise etnoğrafyanın konusu olmuştur. (Saran, 1993:22)

Linguistik: “Dillerin yapısal özelliklerini, konuşma biçimlerini inceler. İnsanların düşünce ve görüşlerini belirtmek için kullandıkları çeşitli kalıpları, yani dillerini inceler. Hem dillerin belirli gruplarının tarihini, hem de bugün konuşulan dillerini inceler. Dilin rolü ve kültürün diğer yönleriyle ilişkilerini ele alır. İnsana özgü iletişim ve ifade etme sistemlerinin incelenmesi, linguistiğin temel uğraşı alanıdır.” (Tezcan, 1996:2)

Sosyal Antropoloji: Antropolojinin önemli bir dalı da yirminci yüzyılda gelişen Sosyal Antropoloji’dir. Avrupa’da özellikle İngiltere’de 1908 - 1910 yılları arasında gelişen Sosyal Antropoloji; insan davranışlarının karşılaştırmalı incelenmesi olarak tanımlanabilir. Araştırmalarında toplumsal yapıya ağırlık veren; toplumsal kurumların ve formların sistematik ve karşılaştırmalı araştırmalarını yapan sosyal antropoloji Radcliffe Bronw ve Bronislaw Malinowski tarafından kurulmuş ve geliştirilmiş olup difüzyonizme ve evrimci kurama bir tepki olarak doğmuş; kısmen Durkheim sosyolojisini izlemiş kısmende sosyolojideki yapısal fonsiyonalist görüşün öncüsü olmuştur. (Örnek 1971:212) Bu terim Birleşik Amerika’da bazen etnoloji sözcüğünün yerine kullanılırsa da genellikle insan davranışlarına yaklaşımın bir boyutunu oluşturur. Ayrıca belirli problemlerin kültür, toplum ve kişilikle ilgili yönünü de inceler.(Saran, 1993:22, 23) “Kültür Antropolojisinin toplumsal olguyu inceyen bölümü ise Sosyal Antropoloji olarak adlandırılır. Toplumsal olgu denildiğinde genellikle şunlar kastedilir: Sosyal örgütlenme, evlilik adetleri ve örfleri, adetler ve ahlaksal amaçlar, folklor, inanç sistemi, din, dil ve dille düşüncenin ilişkileri vb.” (Saran, 1996:143) Bu dal önceleri ilkel toplumları ele alırdı. Bugün yaşayan kültürleri de inceler. (Tezcan, 1996:3) Sosyal antropolojinin inceleme sahası sosyal davranışlar ve sosyal gruplarda organizasyon ve kültür üniversalleridir ve sosyal antropoloji kültürün teşekkülüne ve değişimine hakim olan kanunları arayacaktır. (Saran, 1971:16) “Sosyal antropologlar diğer konulardan çok, insan toplumlarının sosyal organizasyonunu tayin eden evlilik ve akrabalık ile ilgilenmişlerdir.” (Kırımlı, 1998:2)"

"Bilim yaşadığımız dünyayı anlamamıza olanak verir. Geçmişin bir tasvirini oluşturmamızı ve hatta bizzat kendi türümüzün kökenini anlamamızı mümkün kılar. Ne var ki bilimsel çalışmanın tüm alanlarında olduğu gibi, antropoloji ekolleri arasında da geçmişin nasıl yorumlanması gerektiği konusunda bir yöntem çatışması söz konusudur. Bir ekol ana hatlarıyla materyalist, evrimci yaklaşıma dayanırken, diğeri geçmişe bugünkü sınıflı toplumun önyargılarıyla yaklaşmaya çalışarak, doğal eşitsizlik, erkek egemenliği ve sınıf hakimiyeti gibi anlayışları pekiştirir.

Hem Marx hem de Engels, bilimin en son bulgularına derin bir ilgi duymuşlar ve bu keşifleri diyalektik materyalist bir yaklaşımla açıklamaya ve derinleştirmeye çabalamışlardır. “Materyalist kavrayışa göre tarihte belirleyici faktör, son tahlilde, gündelik yaşamın üretimi ve yeniden üretimidir” der Engels. “Bu da ikili bir karaktere sahiptir: Bir yanda varlığını sürdürebilmek için gerekli araçların; yiyecek, giyecek, barınak ve bunların üretimi için gereken aletlerin üretimi; diğer yanda bizzat insanoğlunun üretimi, yani türün üremesi.” (Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Sol Yay., 9.bsk., s.12) Basitçe söylersek, insanların nasıl yaşadığı, bir tarafta üretici güçlerin, diğer tarafta da ailenin gelişim düzeyi tarafından belirlenir.

Marx ve Engels, Amerikalı antropolog Henry Lewis Morgan ve biyolog Charles Darwin’in çarpıcı keşiflerinde, savundukları bu yaklaşımın doğrulanışını gördüler. “Morgan kendi yolundan giderek, kırk yıl önce Marx tarafından keşfedilen tarihin materyalist kavranışını Amerika’da yeniden keşfetti. Barbarlık ve uygarlık karşılaştırması Morgan’ı temel noktalarda Marx’la aynı sonuçlara ulaştırdı” der Engels. (Köken, s.11)

Marx, Morgan’ın keşifleri hakkında yazmaya niyetlenmişti, fakat bu büyük arzusunu yerine getirecek kadar yaşamadı. Bu niyeti gerçekleştirme görevi Engels’e kaldı ve 1884’te Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni adlı kitabını yayınladı. Marx sınıflı toplumun, yani köleciliğin, feodalizmin ve kapitalizmin tarihsel verilerinden sonuçlar çıkartmışken; Engels insanoğlunun ortaya çıkışının ilk dönemlerine ilişkin materyalist görüşü ayrıntılarıyla işlemek için kendisini Morgan’ın çalışmasına (“biyolojide Darwin’in taşıdığı önem kadar büyük bir öneme sahip”) dayandırdı. Eserinde Engels, Morgan’ın “vahşet, barbarlık ve uygarlık” sınıflandırmasını devralmış ve bunları aşağı ve yukarı aşamalar olarak bölümlendirerek daha da geliştirmiştir. Köken adlı eserin ilgilendiği kısım, ilk iki sınıflandırmayı kapsayan çağ, yani sınıflı toplumdan önceki çağdır.

>Ünlü arkeolog Profesör V. Gordon Childe’a göre, “Morgan tam da materyalist tarih görüşünü kanıtlamaya uygun veriler toplamıştı. Vahşet, barbarlık ve uygarlığı birbirinden ayırmak için kullandığı kriter, –‘üretim tarzı’ şöyle dursun– ‘üretici güçler’ değilse de, en azından bu kritere o dönemdeki diğer tüm ekollerin savunduğu kriterlerden çok daha yakındı.” Childe şu sonuca varır: “Sonunda Engels, Morgan’ın şemasındaki bir ‘statü’den bir diğerine geçişi, toplumun elinin altındaki üretici güçlerin değişimiyle ilişkilendirmeyi parlak bir biçimde başardı.” (Toplumsal Evrim, s.10).

Morgan’ın tanımladığı ilk çağ olan vahşet, bir toplayıcılık ekonomisine dayanır. Arkeologların Paleolitik ya da Yontma Taş Çağı olarak adlandırdıkları ve jeologların Pleistosen olarak sınıflandırdıkları bu çağ, insanlığın yeryüzündeki varlık süresinin yaklaşık %98’ini kapsar.

Yaklaşık 10 ilâ 12 bin yıl önce, bazı toplumlar bitki ve hayvan yetiştirme sayesinde besin kaynaklarını arttırdılar. Bu yeni besin-üretim ekonomisi Morgan tarafından barbarlık aşaması olarak saptandı. Arkeologlar bu çağa Neolitik ya da Yeni Taş Çağı diyorlar. Tarımın ortaya çıkışıyla birlikte yaklaşık iki milyon yıl boyunca yaşam tarzını belirleyen avcılık ve toplayıcılık hızla önemini yitirdi. Bu düşünceler bir genelleme düzeyinde kalsa ve daha da yetkinleştirilmeye ihtiyaç duysa bile, toplumun gelişimini anlamamızı mümkün kılan önemli sınıflandırmalardır.

Bir sonraki aşama, kent yaşamını ayakta tutmak için kullanılan besin fazlalığının ortaya çıkmasıyla birlikte, Nil, Dicle-Fırat ve İndus nehirlerin vadilerinde doğan uygarlıktır. Uygarlığın ilk iki bin yılı, arkeologların Tunç Çağı olarak tanımladıkları döneme denk düşer. Bu çağ aynı zamanda sınıflı toplumun ve köleliğin ekonomik temellerinin de ortaya çıkışıdır.

İnsansı Maymundan İnsana

İnsansı maymundan insana geçiş ilk hominidlerin (insansılar) ortaya çıkışıyla birlikte muhtemelen bundan altı milyon yıl kadar önce gerçekleşti. Engels 1876’daki parlak çalışması İnsansı Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Rolü’nde insani kökenimizi açıklıyordu. Bu çalışmasında, dik durmaya başlamanın elleri alet kullanabilmek üzere nasıl serbest bıraktığını ve bunun da zekâyı (beyin hacmini) ve ardından da dilin gelişimini nasıl sağladığını açıklar. Homo sapiens’in yaklaşık 100 bin yıl veya daha uzun bir süre önce evrimleşmiş olmasına karşın, ilk aletler iki buçuk milyon yıl önce yapılmıştır.

Bu insanların nasıl yaşadığını anlamak için zoolojiden, antropolojiden, paleontolojiden ve arkeolojiden elde edilen bulguları birleştirmek zorundayız. İnsan toplumsal bir hayvandır. İlk insanlar kendilerini savunabilmek ve hayatta kalabilmek için birlikte yaşamak zorundaydılar. İşbirliği, insan toplumunun şekillenişindeki esas bileşen idi. Kanıtlar az olduğu için, bu insan topluluğunun nasıl yaşadığı hakkında ancak tahmin yapılabilirse de, paleontologlar ve antropologlar bize önemli ipuçları sunmuşlardır.

Şurası açık ki, bu vahşet dönemine toplayıcılık ve avcılığa dayalı bir yaşam tarzı damgasını vurmuştu. İnsansılara ait kamp yerlerinin kanıtları, atalarımızın toplumsal gruplar halinde yaşadıklarını açığa çıkarmaktadır. Kök yumrularını kazıp çıkarmak, derileri yüzmek ve avlanmak için taş aletler üretilmiştir. Leş yiyicilik ilk gelişim dönemlerimizde önemli bir unsurdu. Bu aşamada henüz özel mülkiyet, sınıflar veya devlet diye bir şey yoktu. Aslında, Marksist terminolojiyle ifade edersek, bu dönem “ilkel komünizm” dönemiydi.

Bu döneme ilişkin ortodoks antropolog bakış açısı, yabani, vahşi, erkek-egemen bir toplum tasviriydi. “İnsan insandır, şempanze değil; çünkü milyonlarca yıl boyunca sadece bizler hayatta kalmak için öldürdük” der Robert Ardrey. Raymond Dart bunu “insansı maymundan insana yırtıcı geçiş” şeklinde ifade eder. Ne var ki bu fikre, toplayıcı-avcı halklardan yakın zamanda elde edilen kanıtlarla karşı çıkıldı ve bu fikir gözden düştü. Kendilerini kuzey Botswana bölgesindeki !Kung San halkı ve diğer halklar üzerinde yaptıkları gözlemlere dayandıran Richard Leakey ve Roger Lewin şu sonuca vardılar: mevcut kanıtlar “insani özelliklerin ortaya çıkışındaki kilit unsur olarak büyük avcı grupları arasındaki işbirliğine işaret etmektedir ... İşbirliğinin insan tabiatındaki en temel motivasyon olması gerekir.” Bu toplulukları hem kendi içlerinde hem de diğerleriyle bir arada tutan şebeke akrabalıktır.

Hem Morgan hem de Engels, bu ilk avcı-toplayıcı toplumlarda yalnızca işbirliğinin değil, yiyecekler herkes tarafından paylaşıldığı için aynı zamanda kadın ve erkek arasında bir eşitliğin de olması gerektiğini kavramışlardı. Morgan, bu toplumların erkek egemen veya “ataerkil” olduklarına ilişkin sanıya şiddetle meydan okudu. Engels’in de benimsediği fikre göre, tam tersine kadınlar toplumda yüksek bir itibara sahiptiler. Aslında, muhtemelen varolan aile tipi veri alındığında, çocuğun babasının kim olduğu belirsizdir, fakat annenin kim olduğu bellidir. “O halde şurası açıktır ki” der Engels, “grup evliliği hüküm sürdüğü sürece, soy ancak anne temel alınarak saptanabilir ve bu nedenle ancak kadının soy çizgisi kabul edilebilir. Ve aslında vahşet dönemindeki veya barbarlığın alt aşamalarındaki tüm halkların durumu budur.” (Köken, s.47) Modern antropologlar da bu analık çizgisini tanımlarlar. Engels “analık hukuku” terimini kullanan Bachofen’e bu keşfinden ötürü değer veriyor. Ne var ki Engels bu terimi kolaylık için kullanmış olsa da, bunun “sağlıklı bir seçim olmadığına” inanır, “çünkü toplumun bu aşamasında hukuki anlamda henüz hiçbir şekilde ‘hukuk’tan söz edilemez.” (Köken, s.47)

Cinsler arasında, kadınların besin toplayıcılığı, erkeklerinse avcılık üzerinde yoğunlaştığı bir işbölümü gelişti. Bu durum, günümüzün tüm avcı-toplayıcı halklarının bir özelliği olarak görülür ve muhtemelen daha baştan ortaya çıkmıştır. !Kung topluluğu, faaliyetlerini, erkeklerin avlandığı, kadınlarınsa kabuklu yemişler, bitki kökleri ve diğer bitki ve sebzeleri topladığı bir temelde ayırmıştır. “Ortalama yetişkinler haftada 12 ilâ 19 saat çalışırlar. Yiyecek aramaya ayrılan bu süreye aşırı diyebilmek çok güçtür! Kızlar yetişkin yaşamına 15 yaş civarında başlayabilirken, erkekler genellikle yetişkinlerin dünyasına en azından 20 yaşına kadar adım atmazlar. İnsanlar 60 yaşına geldiklerinde genellikle ‘emekli’ olmakta ve topluluk tarafından bakılmakta, saygı görmekte ve kalan günlerinde beslenme ihtiyaçları karşılanmaktadır: Yaşlılara deneyimleri ve bilgeliklerinden ötürü büyük değer verilir. Bu nedenle !Kung toplumunda çocuklar ve yaşlılar stres ve yükümlülüklerden muaftırlar.” (Richard Leakey ve Roger Lewin, Göl İnsanları, Tübitak Yay., 5.bsk, s.83)

Nasıl Bir Toplum

Yazarlar soruyor: “Bu nasıl bir toplumdur ki, çalışma yaşamı en erken 15 yaşında başlayıp günde ortalama iki buçuk saatlik bir çalışmayla 60 yaşında sona eriyor? Amerikalı antropolog Marshall Sahlins bunu, sınırlı ihtiyaçların asgari bir çabayla tatmin edildiği özgün bir refah toplumu olarak tanımlıyor. Bunun ‘pis, hayvani ve kısa’ bir varoluş için uygun bir reçete olarak görünmediği muhakkaktır.”

Bu durum Engels’in avcı-toplayıcı halkların komünistçe ve eşitlikçi yaşam tarzlarına ilişkin fikrini doğrular. “Yoksullar ve muhtaçlar diye bir şey olamaz –komünist ev halkı ve gens, yaşlılara, hastalara ve savaşta sakat düşenlere karşı olan sorumluluğunun farkındadır. Kadınlar da dahil herkes özgür ve eşittir. Henüz kölelere veya, bir kural olarak, yabancı kabilelere boyun eğişe yer yoktur. İnsanoğlunun ve insan toplumunun sınıflara bölünmesinden önceki durumu budur...”

Cinsler arasında bir işbölümünün ortaya çıkmış olmasına rağmen, bu hiç kuşkusuz, egemenliğe ve sömürüye dayalı bir işbölümü değil, karşılıklı saygı ve işbirliğine dayalı bir işbölümüdür. Tıpkı avcılık gibi toplayıcılık da muazzam bir beceri gerektirmekteydi. Toplayıcılık için verimli ve kapsamlı zihinsel haritalar gerekir; mevsimlerin ve bitkilerin döngüsüne ait bilgi de son derece değerlidir. Avcılık ise hayvan davranışlarının temel bir kavranışını gerektirir.

İş bölümünün sebebi kadının yeniden üretim rolüne dayanır. !Kung bebekleri en az iki buçuk yıl boyunca anneleri tarafından beslenir. Kadınlar yiyecek toplarken bebeklerini sırtlarında taşırlar. !Kung kadınları kısa seyahatler ve hareketli kamp yerleşimi yüzünden yılda ortalama 3000 mil yürürler. Bir kadın ortalama dört yılda bir doğum yapar ve çocukların ancak yarısı hayatta kalır. Çocuk düşürmenin ve yeni doğan çocukların öldürülmesinin avcı-toplayıcı yaşamın yaygın bir parçası olması hiç de şaşırtıcı değildir ve bu özellik bu yaşamın kökenlerine kadar uzanır.

Engels, ailenin kökenine ilişkin teorileri yüzünden saldırılara maruz kalmış ve karalanmıştır. 1884’te kaleme alınan bir çalışma, elbette o dönemdeki antropolojik kanıtların mevcut sınırlılığından kaynaklanan kusurlar içerir. Köken’in dördüncü baskısının önsüzünde Engels, “ailenin ilkel biçimlerine ilişkin bilgilerimizde önemli ilerlemeler kaydedildi” der ve ekler, “o halde fikirlerimizi geliştirmek için yapılacak çok iş var.” Eğer Engels bugün hayatta olsaydı çalışmasını en son buluşlara dayandırır ve muhakkak ilk tezleri üzerinde değişiklikler ve uyarlamalar yapardı. Ancak ona saldıranlar, onun bilimsel yöntemine, yani Marksizme yönelik genel saldırılarının bir parçası olarak diyalektik materyalist yönteme saldırmaya girişiyorlar.

Tarihte “anaerkil” bir toplumun varolup olmadığı veya kadın soy çizgisinin evrensel olup olmadığı hakkındaki tartışmalar hâlâ sürmektedir. Günümüz antropologlarının büyük çoğunluğu bu fikrin yanlış olduğunu iddia edeceklerdir. Burada bu tartışmaya girecek yerimiz yok. Fakat şurası açık ki; bu ilk topluluklarda kadınların ezilişinin izine rastlamak mümkün değil. Kadınların ezilişi, özel mülkiyetin gelişimiyle ve toplumun sınıflara bölünmesiyle, Engels’in deyişiyle, “kadın cinsinin dünya tarihsel yenilgisi”yle birlikte ortaya çıkar."

"Doğa Topluluğu olarak bu sunuşumuzla "Doğa Felsefesi" başlığı altında ilk insandan günümüze kadar insanların doğaya bakış açılarını inceleyeceğiz. İnsanların doğaya bakış açıları, çevre şartlarına, geçirdikleri aşamalara, bilgi seviyelerine, sahip oldukları teknolojiye ve toplumsal yapının egemen görüşlerine göre degiştiğinden ilk insandan günümüze kadar geçen süreci tarihsel, toplumsal, ekonomik ve teknolojik gelişmeler yönünden inceleyeceğiz. Böylece insanların doğayı nasıl algıladıklarını ve neden o şekilde algıladıklarını anlamaya çalışacağız.

Öncelikle neden "Çevre Felsefesi" adlı bir kitaptan yararlandığımız halde sunuşumuz için çevre felsefesi değil de doğa felsefesi başlığını kullandığımız'ı açıklamak istiyoruz. Bizce çevre terimi, insan ile insan olmayan ayrımı yaparak insanin doğa ile bütünlüğünü göz ardı etmiştir. Oysa doğa terimi, insani doğa nin bir parçasi olarak kabul eder ve bu bütünlüğü vurgular. Bu nedenle kendimize ve doğaya doğru yaptığımız bu yolculuğu, çevre degil de doga felsefesi adı altı nda sunmayı doğru bulduk.

Ilk insan topluluklarının doğaya bakış açılarından başlarsak, onlar tam anlamıyla doğanın bir parçasıydı. Acıkınca yemek ararlar, tehlikeyle karşılaşınca kaçarlar yani yaşamlarını ve ırklarını devam ettirme güdüleriyle yaşarlardı. Bilgi düzeyleri yetersiz olduğundan doğaya etki edemedikleri gibi doğrudan doganın etkisi altında idiler. Dolayısıyla doğanın kurallarına uyarak doğal bir hayat yaşadılar. Fakat zaman içerisinde insanın doğa ile olan bütünlüğü ortadan kalkmaya başladı. Peki neden insan doğadan koptu? Çünkü insan biyolojik evrim sonucunda kendine dışarıdan bakabileceği, duygulardan uzak ,mantık kurallarına baglı bir beyine sahip oldu. Bu beyin ona kendini savunmasında ve barınmasında etkinleşme şansını verdi. Insanoğlu kapasitesinin farkına vardı ve bilgi düzeyinin arttırmasıyla organik toplumlarda bir değişim süreci başladı. Avcilik ile insan doğa karşısında etkili olabildiğini gördü. Ayrica şehirlerin ortaya çıkısı toplumsal yapı nın kökünden sarsılmasına neden oldu. Varolan kadın-erkek eşıtlıgının erkek lehine degişmesini sağladı. Evde de ekonomide de toplumsal işbölümü geleneksel eşitlikçi özelliğini kaybetti ve hiyerarşik bir şekil kazanmaya basladı. Bu durum yalnızca toplumsal alanda etkili olmakla kalmadı; aynı zamanda insan doğa ayrımının daha da belirginleğmesine neden oldu.

Ilk çaglarda özellikle Yunanli filozoflar doga üzerinde yogun bir sekild e düsünmeye basladilar. Dogayi ve insanin doga içerisindeki yerini kavramaya çal istilar. Karmasayi, düzensizligi ve vahsi yaban hayatini temsil eden dogaya kars i, düzenlilige, birlige, uyuma ve süreklilige sahip "polisler", ilkçag Yunan top lumlarinda insanlarin yasadigi korunakli, güvenli ve korunmasi gereken sehir dev letleriydi. Yani insan mücadele içinde oldugu dogadan ayri ve kopuktu. Feodalizm in hakim oldugu Ortaçag'da insanin dogayi algilayisinda pek bir degisiklik olmad i. Sehir devletleri imparatorluklara, sahip oldugu tebaasini ve dogayi daha sist emli ve verimli sömüren devasa devletlere, dönüstü. Fakat aydinlanma dönemi doga yi algilayis açisindan bir dönemeçti. Çünkü "mekanist görüsü" gelistirdi. Aydinlanma ile somut var olana yöneldi insanoglu. Dogada kesfettigi fizi ksel yasalari varolusun tamamina yaymayi denedi. 19. Yüzyilda teknolojide sagla digi olaganüstü ilerlemeler ile doga karsisinda artik çok daha etken bir ögeydi. Bir yandan dogayi çok iyi isleyen bir makine olarak algilarken, diger yandan bu makinenin çarklarini istedigi gibi döndürebilecek bir güce erismisti. Artik dog a karsisindaki güçsüzlügü yüzünden üretip, sonra da kaçip sigindigi akil disi, b üyüye ait, soyut açiklamalara ihtiyaci kalmiyordu.

Rönesansla büyük bir ivmeyle baslayan bilimsel ve teknolojik gelismeyi h ayata uygulamak için; zamanin egemen, soyut baski araçlarina (dinler, bos inanla r, soyluluk mitleri, dogaüstü güçler) karsi mücadele etmek gerekiyordu. Yasam ka litesini görece bir biçimde yükselten yeniler, eskilerin yerini alirken, etkili olan soyut dünya, materyalist bir mantik yürütme, somut gözlem sonucu külliyen l av ediliyor, bu yeniler asirlardan beri duran ve geriye giden ilerlemenin yol aç tigi bilgi açligi sonucu varolan hakli-haksiz, soyut-somut her seyin yerini alip , gidilecek ,varolan tek yol olarak sunuluyordu.

Newton elmanin yere düsme nedenini buluyordu ama sorularini sorgulama yö ntemiyle (somut,deney-gözlem) siniyordu. Bunu da "Nasil?" sorusunu sorarak yapi yordu. Artik "Neden?" sorusuna gerek kalmamisti.,nasilsa "Nasil" sorusu cevapla niyordu. Bu soru-cevap zinciri her seyi çözebilirdi. Dünyadaki varolus salt elma nin yere düsüsündeki fiziksel gerçeklikle, "Nasil" sorusuna cevap verilerek çözü lebilirdi.

Bacon, "Bilgi kuvvettir, bilgiye dayali sanatlar (teknoloji) insana en y ararli sanatlardir." deyip, insanoglunun estetik haz almak için yaptigi sanati f aydasiz bulup, teknolojiye yönlendiriyordu. Insan bu açtigi yeni yolda yürümeliy di , hatta kosmaliydi. Asirlarin dayattigi cehalet ve güçsüzlük tahakkümü sona e rmeliydi, erecekti de. Ama elde etmenin yolunu buldugu bilgi ve ona dayali sanat lar-teknoloji- onun kontrolünden ve araç olma sifatindan çikip, insanoglunu yöne tmeye, onun amaci olmaya ve ona dogal varolusunun disinda gücünün yettigi kadar yapay bir dünya kurmaya çalisacakti. Tabii ki akli sayesinde elde ettigi bilgile re dayanan ve hayatini kolaylastiran teknolojisi olmaliydi, ama bunu varolusunun gerektirdigi,açikça gösterdigi "dogayla bütün, doganin parçasi olma" halinden u zaklasmamaliydi. Ulastigi bilgi seviyesini, bu ilerlemesini borçlu oldugu akliyl a olumlu, üretici, dogaya yani kendine zarar vermeyen bir teknolojiye dönüstüreb ilirdi.

Descartes, dogayi "Hakim ve sahip olunacak" bir sey olarak tanimliyordu. Evet insan artik dogaya; aslinda parçasi oldugu ve/veya olmak zorunda oldugu bü tüne bencil,faydaci egilimleriyle yaklasmaliydi. Çünkü artik gücü vardi. Ama ona o gücü veren doga, ondan neden daha güçlü olmasin?!

Zamanin yeni gelisen vahsi-kapitalist ekonomileri ve çökmeye yaklasan im paratorluklari bu yeni sanattan yikici bir rekabet içinde yararlandilar. Yeni s ömürgeler buldular,insani feodal düzenden çikarip, çalisan ve kar üreten fabrika larin çarklari yaptilar. Insanoglu dogal varolusundan apayri bir dünya içinde, h ayatta ve üstün olmak için hakim,sahip,kullanici olacagi objeler aradi. Bunun iç in dogayi yasama alanini fütursuzca, açlikla, inanilmaz bir dengesizlik içinde d elilige varan panik haliyle sömürüp, kendine yani dogaya yabancilasti. Sayisal, somut, mekanik hesaplar,olgular ve olaylar dünyasina sömürecegi "doga" bitene ka dar kapandi.

Bu gidis için egemen soyut anlayis ile yapilan mücadelede ilerleme fikri nin, her alana uygulanacagina dair düsünce de etkin bir sekilde ileri sürüldü. C omte'nun entelektüel gelismeye iliskin "üç hal kanunu", Hegel'in "Tin'in kendi bilincine varis sürecinin geçirdigi asamalar kurami", Marx'in "üretim biçimlerin in ilkel-komünal toplumdan komünizme dogru gelismesi" görüsü; Concordet'in "insa n zekasi onun ilerlemesine" iliskin gelistirdigi tarihsel sema, ilerleme fikrini n degisik kompozisyonlaridir. Böylece her alanda rasyonalite kullanilip, her sey bu yeniye adapte edilebilirdi. (Weber'e göre rasyonalite: Herseyin hesaplanabil ir hale getirilmesi,verimlilik-iki nokta üzerindeki en kisa hattin kullanimi-, d imistifikasyon-akildisi, büyüye ait her seyin reddedilmesi-)

Ilerleme görüsünün en iyimser temsilcisi Concordet, her alanda bilimsel ilerlemenin kullanilabilecegini vurgular. Bilgilenen insan, sürekli ilerlemenin getirecegi sorunlari, yine ilerlemenin kazandiracagi rasyonel ,bilimsel bilgi gü cü ile kavusturacakti. Artan nüfus sorununu çözebilirdi. Bilimsel ilerlemeyle ah laki ilerlemeyi saglayabilir ve dogrularin yapilacagi mutlu dünyaya ulasabilirdi . Doganin bir siniri vardi, ama elindeki yeni, sihirli güç ile insan bu sinirli dünyayi verimli kullanabilirdi. Sinir ona göre 1800'lü yillara çok uzakti.

Mekanist mantiktan yola çikarsak, bir amacin, eregin olmadigi Nasil so rusunun degil, Neden sorusunun önem kazandigi, bütün somut olmayanin lav edildig i kaskati bir dünyaya çikariz. Bu estetik kaygidan apayri, yok ettigi soyut teme llere dayanan etigin yerine bir sey koymayan bilimsel mekanist görüs, insanin çi karlarina, isteklerine olumlu-olumsuz ayrimi yapmadan destek, güç veriyor.

Insani ya da var olusu ruh ve madde diye ayirip insan-doga uçurumunu aça rak, bütünselligi bozup, karsitliklar ve çikar iliskileri koyan mekanist insan b ir canavar degil, aydinlanmanin isigindan körlesen bir bilgiye susamistir.

Mekanist görüsün dogaya yaklasimi günümüzde çevre felaketleri olarak nit elendirilen sonuçlara-sorunlara yol açti. Çevre sorunlarinin artmasi insanlarin bir yerlerde yanlis yaptigini gö stermekteydi. Bu yanlislarin tespit edilmesi ve dogru çözümlerin üretilmesi gere kiyordu. Böylece mekanist görüse alternatif olan ekolojik görüs ortaya çikti. Bu görüsü savunanlara göre, çevre sorunlarinin köklü çözümü için, insanlari dogayl a yanlis iliski kurmaya sevk eden dogaya iliskin kavramlari,fikirleri, duygulari ,yasantilari, kültürel degerleri ve yasam tarzlarini derinligine ele alip incele meleri,elestirmeleri ve onlara alternatifler gelistirmeleri gerekiyordu. Ekolojik görüs, büyük varlik zinciri,romantizm,mistisizm ve animizm gibi görüs v e geleneklere; biyoloji ve ekoloji gibi bilimlere; Darwin'in evrim kurami ve Mal thusçuluk gibi bilimsel görüslere dayanir. Simdi bu görüsleri tek tek inceleyeli m.

Varlik zinciri anlayisi Platon'a kadar dayanir ve evrenin organik kuru lusu zincir hakkinda bilgi verir. Bu görüse göre yasam her birinin bütün için ha yati önem tasidigi fakat kendi içinde hiyerarsik bir dizilime sahip olan halkala rdan olusur. Canli ya da cansiz herhangi bir halkanin yok olmasi, zincirin kopma sina neden olacaktir. Pope siirinde bu düsünceyi oldukça güzel ifade etmistir. ^

"Doganin zincirinden hangi halkayi koparirsaniz,onuncu olsun, onbirinci olsun farketmez, kiriliverir zincir. Asamali sistemler, saskinlik veren o bütün e uyarak,hep birbirleri gibi yuvarlanip giderlerken en küçük bir karisiklik koca bir sistemi yikmakla kalmaz, bütünü de yikar. Yer dengesini yitirir firlar yörü ngesinden; gezegenler, günesler yasasiz kosarlar gökyüzünde, yönetici melekler g öklerinden ugrarlar;varlik varlik üstüne, dünya dünya üstüne yigilir."^

Fakat dinozorlarin yok olmasina ragmen zincirin kirilmamasi ikilem yara tmis ve buradan doganin olanaklarinin kendini zaman içinde gerçeklestirdigi fikr ine,yani evrim kuramina varilmasini saglamistir. Ekolojik görüs varlik zinciri fikri ile birçok noktada uyusmasina ragmen hiyerarsi fikrini reddeder.

Bu kesisme noktalarini söyle özetleyebiliriz: ( Ekolojinin temel ilkelerinden olan ekolojik çesitlilik fikri,varlik zinc irindeki çesitlilik ve farkliligin degerli oldugu görüsüyle örtüsür. ( Zincirdeki her halka sürekliligin saglanabilmesi için karsilikli olarak b irbirine baglidir. E.G. açisindan da doganin her parçasi çok önemlidir.(orman ka dar bataklik) ( Zincirde bütünlügü saglayan evrensel ruh ekolojik görüste enerji olarak karsiligini bulur.(Içkin güç artan ekosistemleri olusturur.) ( Zincir fikrinde ekosistem anlayisinda oldugu gibi bütün hem organik hem inorganik varliklari içerir. ( Ekolojik görüs dikey hiyerarsiye dayanan,av avci iliskisini içeren besin zinciri yerine yatay olan besin agi kavramini kullanir. Yine de hiyerarsi fikri ni içerdigi için varlik zinciri düsüncesiyle uyusur..

Ekolojik görüsün dayandigi bir baska temel romantizmdir.

Romantizme gelince romantikler mekanist görüsün hem evren hem insan beti mlemesini reddeder. Romantiklerden Carlyle'a göre 18. Yy' in özelligi süphecilik ve manevi felçtir ve söyle bir yorum yapar: "Bu ilahi Evren, bir takim motorlar, frenler, balanslar ve daha kimbilir nelerle hareket eden ölü bir buhar makinesi olmustur. Kendi icat ettigi boga ta rafindan yutularak onun karninda ölen Phalaris durumuna düsmüstür insan." Aydin lanma filozoflari tarafindan yüceltilen akil,romantiklere göre yapay ve empoze e dilmis ayirimlara götürür insani. Onlara göre gerçege ulasmak için akil yerine s ezgilerimize,insan ürünü seylere degil dogaya bakarak edilgen bir sekilde ondan etkilenmeye açik olmak gerekir. Bilim ve sanatin kisir yapraklari kapatilip seyr eden ve alici bir yürekle dogaya yönelinmelidir.

Ekolojinin dayandigi geleneklerden bir digeri olan mistik gelenekler ins an merkezci degil varlik merkezcidir. Insan diger varliklarin efendisi degil onl arin arasinda bir varliktir.

Ekolojik görüsün bilimsel kökenlerinden biri olan Malthusçuluk, mekanist görüsün tersine doganin sinirli oldugu, belli bir tasima kapasitesi oldugu düsü ncesini savunur. Bu da ekolojinin temel kavramlarindan biridir.

Darwin de evrim kuraminda ekosistemdeki canlilarin karsilikli bagimlilig ina ve besin agina dikkati çekmis ve ekolojide önemli yer tutan tasima kapasites i kavramini kullanmistir. Dogada iyilikle kötülügün bir arada bulundugunu,canlil ar arasindaki savasin ve açliktan ölümlerin de güzellikler için var olmasi gerek tigini belirtmistir.

Simdi de ekolojik görüsün temeli olan ekoloji bilimine ve ilkelerine bir göz atalim. Ekoloji,organizmalari çevreyle iliskileri içinde inceleyen bilimdir ve belli basli ilkelere dayanir. Ekolojik görüs, bu ilkeleri genellikle dogru ol arak kabul eder ve pek tartismaz. Ekolojinin baslica ilkeleri sunlardir:

1. Doganin bütünlügü ilkesi: Dogada her sey birbirine baglidir. Çevreye yapilan her seyin baska yer ve zamanlarda yan etkileri olacaktir. Bu etkilerin tümünü ö nceden görmek pratik olarak olanaksizdir.

2. Doganin sinirliligi ilkesi: Çevre ve yenilenemez kaynaklar sinirlidir. Kayna klarin tükenmesini önlemek için,kullanilan kaynaklar yeniden kullanilmalidir. Ay rica çevrenin atiklari, kirliligi tolere etme kapasitesi de sinirlidir. Bu sinir bir çok yerde asilmistir. Bunun bazi sonuçlari önceden bilinebilir, bazilari bi linemez. Bu etkiler çevrede önemli degisikliklere yol açtigindan ve organizmalar varolan kosullara göre evrildiginden, çevrede yasayan canlilar için kötü sonuçl ar ortaya çikar.

3. Doganin özdenetimi ilkesi: Ekosistem, kendi isleyisini düzenler; ögelerini d engede tutar; popülasyon denetimi yapar

4. Artan nüfus çevre sorunlarini sadece agirlastirabilir ilkesi: Sabit bir nüfu sun yasam standardinda bir artis, sinirli kaynaklarin kullanilmasinda; çevrenin tahribinde, pislikle dolmasinda bir artis demektir.

5. Doganin çesitliligi ilkesi ya da çesitlilikte keramet vardir ilkesi: Karmas ik ekosistemler, yalin ekosistemlerden daha istikrarlidir.

6. Dogaya karsi elde edilen her basarinin bir bedeli vardir ya da bedelsiz yar ar olmaz ilkesi.

7. Doganin geri tepmesi ilkesi: Dogaya karsi kazanilan zafer bir süre sonra ye nilgiye dönüsür. Doga öç alir.

8. En uzun çözümü doga bulmustur ilkesi: Ekosistemin dengeli durumu dogal evri m sonucunda bulunan en uygun çözümdür. Insan müdahalesinin yarar saglama olasili gi riskinden küçüktür. Genis kapsamli sonuçlari olan insan eylemleri geri gelmey ecek kayiplara yol açar.

9. Doga ile birlikte gitme ilkesi: Örnegin, tarim zararlilarini böcek ilaci ku llanarak degil (çünkü zararsiz canlilari da öldürüyorlar) zararlilari kendi doga l düsmanlari yoluyla öldürmek, topragin azotunu kimyasal gübre kullanarak degil, baklagiller ekerek arttirmak gibi doganin isleyisine uygun yöntemler gelistirme k gerekir.

Bu kisimda ise ekolojik görüsün temel felsefi sorunlara bakisini çesitli ba sliklar altinda inceleyecegiz.

Ilerleme elestirisi ve teknoloji karsitligi Aydinlanma ile ortaya çikan sonsuz ilerleme fikri doganin ilerlemeye bir sinir koymadigini varsayiyordu. Fakat bugün dogal türlerin ortadan kalkmasi fosil yakitarin bitmek üzere olmasi, kirlenmenin hizli yayilmasi, ekolojik döng ülerin bozulmasi, biyolojik çesitliligi azaltan monokültürün ve kimyasal böcek ö ldürücülerin yayginlasmasi tarihsel ilerlemenin bir sinirla karsilastigini göste rmektedir. Dolayisiyla eko-filozoflar sonsuz ilerlemeye karsidirlar ve teknoloji ye kurtarici bir misyon yükleyen Bacon ve Descartes'in ya da aydinlanmacilarin i zinden degil, teknolojiyi bir kötülük olarak gören Rousseau'nun ve romantiklerin izinden giderler. Bu filozoflarin bir kismi çevre için zararsiz, insani baski a ltina almayan yumusak yada küçük ölçekli teknolojiyi önerirken; digerleri her tü r teknolojiyi reddederek magara yasamina dönmeyi önerirler. Büyük ölçekli teknol oji ile küçük ölçekli teknoloji arasinda ayrim yaparlar. Küçük ölçekli teknoloji , el altindaki dogal enerjilerle (örnegin rüzgar gücü, insan gücü, su gücü ile) ve materyallerle (agaç, tas, mermer, yün vs ile) çalisir. Sofistike, kuramsal bi lgiye degil, daha çok sezgisel bilgiye dayanir. Insani etken kilar. Zanaatçi ürü ne kendi kisiligini de katabilir. Üreticinin ürüne yabancilasmasi söz konusu deg ildir. Doganin düzenine müdahale yoktur, sadece olagelen dogal süreçlerden yaral anilir. Büyük ölçekli teknoloji ise, dogada hazir bulunmayan soyut enerjileri ve yapay materyalleri kullanir. Bilisel kuramsal bilgiye dayanir. Bu tür teknoloji nin ideali, gittikçe daha mükemmel ve birbirine benzeyen çok sayida nesne üretme ktir. Amaci, etkililik, güç ve kardir. Üretim süreci son derece küçük parçalara ayrilmistir ve her bir isçi ürünün sadece çok küçük bir parçasini üretir. Bu tür teknoloji dogal süreçleri altüst edebilecek sonuçlara yol açabilir. Büyük ölçekli teknolojiye yöneltilen elestiriler, hümanist ve çevresel o lmak üzere iki gruba ayrilir. Hümanist açidan yöneltilen elestiriler daha çok te knolojinin giderek insanin ellerini ve beynini gereksiz hale getirmesi, insani e dilgenlestirmesi, üretim sürecinde insiyatiften yoksun bir disli haline getirmes i, kendini gerçeklestirmesine ve yaratici güçlerini kullanmasina olanak vermemes i ve insanin çalismadan aldigi zevki azaltmasi üzerinde odaklanir. Ekoljik açida n ise, büyük ölçekli teknoloji dogada yabanci bir cisim gibidir. Dogal süreçlere insan düzenini empoze eder, insanin doga üzerindeki hakimiyetini arttirir ve bu basli basina kötü bir seydir.

Varlik sorunu

Mekanik dünya görüsünde evren yapilip tamamlanmis, belirli bir yapi kaza nmis ve yasalara göre isleyen, kendi içine kapali bir makine olarak betimlenirke n, ekolojik görüste doga, evrilen bir süreç olarak görülür. Doga bir süreç olara k görüldügünde onun yönünü, eregini, dolayisiyla, olaylarin niçinini sormak anla mli hale gelir. Ekolojik görüs bu baglamda dogaya erek, zeka ve niyet atfeder. E vrenin olusumun, canlilarin ( bu arada insanin ) ortaya çikisinin atomlarin rast lantisal düzenlemesi sonucu degil, belli bir amaç ve plan dahilinde oldugunu idd ia eder. Doganin büyüklügü, karmasikligi, görkemi ona kutsallik atfedilmesini sa glar. Doga, yaraticiyi kendi içinde tasidigindan doga- dogaüstü, Tanri- doga, ku tsal- kutsal olmayan ayrimlari ortadan kalkar, ayni gerçekligin iki yüzü yada de gisik tezahürleri haline gelirler (mistisizm).

Ekolojik görüs açisindan doga içinde sadece degismelerin oldugu evrilen bir süreç degil ayni zamanda belirli bir anda istikrari ve yapisi olan bir süreç tir. Bu görüse göre ögeler geri planda kalir, baglantilar ön plana çikar. Tek te k nesneler atomcu görüste oldugu gibi ayrik, kapali bilimler olarak degil, birbi rine bagli, birbirinin devami veya uzantisi olarak görülürler. Ayrica dünya sade ce üzerinde canlilar bulunan cansiz bir varlik degil, kendisi de canli bir süper organizmadir. Dünya, üzerindeki canlilari, canlilar da onu etkileyerek evrilirl er. Doga makine modeline göre degil, organizma modeline göre algilanir. Dolayisi yla doga insana yabaci ve ilgisiz bir güç olmaktan çikar, romantizmin dogasi gib i, "konusan, bilen, ihtiyaçlari olan, aci çeken, paylasan, ifade eden, büyüyen, öç alan bir güç haline gelir.

Insan-doga

Ekoloji insani dogaya karsit degil, doganin içinde ve onun bir parças i olarak görür. Eko-felsefenin basta gelen çabalarindan biri,insani fiziksel-kim yasal süreçlere indirgemeden insan doga karsitligini ortadan kaldirmak,insani ol an özelliklere dogada bir yer açmak ve insani bir makine olarak degil, insan ol arak doganin bir parçasi yapmaktir. O ekosistemdeki enerji akisinda bir devre, b esin zincirinde bir halka, yasam aginda bir dügümdür. "

 "Bundan dolayı öncelikle yanıtı aranacak soru belirlenmelidir: hermeneutik nedir? Bu soruya verilecek en basit cevap, hermeneutiğin verstehen, yani anlama kavramına açıklık kazandırmaya çalışan bir düşünme ya da felsefi düşünme geleneği olduğudur. "Bir şiir, bir kanun metni, bir insan fıili, bir dil, veya bir yabancı kültür, ya da insanın kendi kendisi olsun, herhangi bir şeyi anlamak nedir? Güçlük, bunun tamamen tutarlı bir soru olmamasından; ya da daha doğrusu, anlama sorununun birçok farklı bağlamda ortaya çıkmasından ve kimisi bir diğeriyle neredeyse hiç uyuşmayan bir- çok entelektüel disiplinde uygulamasının olmasından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle sorunun nasıl çerçeveleneceği, başlı başına bir sorudur" (Bruns 2001: s.15-16). Hermeneutik kavramı ne anlama gelmektedir, neyi ifade etmektedir, önce bunun üzerinde durulması, söz konusu sorunun cevabını aramada ilk adım olacaktır. Bu konuda çağımızın hermeneutik felsefesinin önemli temsilcilerinden Gadamer 'in açıklamalarına göz atmak yerinde olur: "Hermeneutik, hermeneuien sanatı, yani bildirme, haber verme, çeviri yapma, açıklama ve açımlama sanatıdır. Tanrıların habercisi/mesajcısı/elçisi Hermes tanrıların mesajlarını ölümlülere iletir. Ne var ki onun bildirdikleri hiç de tanrıların mesajlarının dümdüz bir aktarımı değildir; tanrısal buyrukların birer açıklamasıdır. Öyle ki Hermes bunları ölümlülerin diline, onların anlayabilecekleri şekilde çevirir. Hermeneutik etkinliği daima bir başka "dünya"ya ait bir anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme etkinliği olmuştur. Bu, "düşüncenin ifade edilmesi/bildirilmesi" olarak hermeneuia'nın esas anlamı için de geçerlidir. Zaten "ifade" kavramının kendisi, dışavurma, açıklama ve çeviriyi içerecek şekilde çok anlamlı bir kavramdır. Aristoteles 'in "Organon"unun peri hermenias adlı bölümü, ne var ki, hermeneutikle ilgili değildir. Bu bölümde hermeneutik terimi, apofantik yargıların (olumlu ve olumsuz önermeler) mantıksal yapısını ve logos'un doğruluk gözetilmeyen kullanımlarını araştıran bir mantıksal gramer türünü adlandırmak için kullanılır. Platon 'a göre sanat olarak hermeneutik, düşüncelerin ifade edilmesiyle değil, bir kral buyruğunun, bir tanrısal iradenin açımlanmasıyla ilgilenir. Hermeneutik, "Yasalar"da, tanrıların iradelerini, hem haber hem de kendilerine itaat edilmesi gereken buyruklar olarak bir çift anlam içinde açıklayan sanat olarak anılır. Geç Grekçede hermeneuia, çok açık şekilde, "bilgece açıklama" ve hermeneios "açıklayan", "çeviren" olarak geçer. Böylece hermeneuia "sanat"ı, yani hermeneutik, kutsal sefere ait olanın, özellikle kutsal ve otoritatif iradenin, ölümlüye, yani dinleyene uygun şekilde açıklanması etkinliği olmuştur. Hermeneutiğin bu anlamı günümüzün epistemolojik bilinci içerisinde tabii ki artık yaşamamaktadır. Bugün hermeneutikten söz ettiğimiz her durumda bu terimi Yeniçağın bilim geleneğiyle bağıntılı olarak kullanıyoruz. Gerçekten de hermeneutiğin Yeniçağdaki gelişimi, modern bilim ve modern yöntem kavramının ortaya çıkışı ve gelişimiyle koşutluk gösterir (Gadamer 1995: s. 11-12).

ANTİKÇAĞDAN 19. YÜZYILA HERMENEUTİK

Antik hermeneutiğin merkezinde oldukça eski bir problem yer almaktadır: alegorik yorumlama problemi. "Hyponoia” (art veya üst anlam) , allegorik yorumlamanın anahtar sözcüğüdür. Burada amaç, sözel ve sıradan anlamın ardında veya üstünde bulunduğu varsayılan esas anlamı ortaya çıkarmaktır. Eskiçağda sofistik olarak anılan disiplinin işi, tam da bu olmuştur. Sofıstikte, bir kahramanlar toplumunu anlatan Homeros'un destanlarındaki değer dünyasına bağlı kalınmıştır" (Gadamer 1995: s. 12-13).
Gadamer 'e göre, "O zaman efsanelerin alegoriye dayanan yorumu , tanrısal bilgiye daha uygun, daha yüksek bir anlamı keşfetmekten ibaretti. Kabul edilemez ve saçma bir anlamla karşılaşıldığında, bundan alegorik, yani olağan anlamın dışında bir anlamın bulunması gerektiği sonucu çıkarılıyordu. Fakat, dış anlamın ötesine giden bu farklı anlam neden ibaretti? Dış anlamı iptal ettiğimiz zaman keyfiliğe düşmeyecek miydik? Bu soruların dile getirdiği tehlikelerden kaçınmak zor olsa da, alegorik yorumcular, daha derin bir anlamı ortaya çıkarabilmek için, dış anlamdan hareket etmek gerektiğini söylemekte ısrar ediyorlardı. Dış anlam ve derin anlam arasında az veya çok, belki bir ölçüde keyfıliğe kaçan uygunluk vasıtaları bu amaca göre düzenlenmişti. (...) Alegorinin önceleri bir yorum ya da açıklama süreci değil de, bir söylem biçimi olması hayli ilginçtir. Stoacıların iç söz ve dış söz arasındaki ayrımı, retorikteki dış anlam ve derin anlam kavramlarını hazırlamıştır. Buna göre açıkça dile getirilen söylem kendi kendine yeterli değildir; o sadece işareti olduğu başka bir şeyi gösterir. Yorumun ve anlamanın amacı, bizzat kelimenin kendisi değil; daima iç logostur. Söz, logosun sınırlı olduğunu tanımaya ve bu sınırlı çerçeveyi aşmaya bizi davet eder" (Gadamer 1995: s. 25).

Görüldüğü gibi retorik ve hermeneutik arasında bir ilişki de söz konusudur. Bu konuda Dilthey şunları söylemektedir: "Şairlerin eserlerinin ustalıklı şekilde açımlanması sanatı (hermeneia), Grek ülkesinde öğretim ihtiyacından doğmuştur. Homeros ve diğer şairlerin yorumlanmasına ve eleştirisine dayanan zarif, esprili sahne oyunu, Grek aydınlanma çağında Grekçe konuşulan her yerde sevilip rağbet görmüştür. Sofıstlerde ve Retorik Okulu'nda bu açımlama sanatı ile retorik arasında bağ kurulduktan sonra, daha sağlam bir temel ortaya çıktı. Çünkü bu açımlama sanatının içine, retoriğe uygulanmış bir hâlde, yazılı eserlerin kompozisyonu üzerine daha genel bir öğreti sokulmuş oluyordu". Dilthey'a göre, Açımlama sanatı ve bu sanatın kuralları, İskenderiye fılolojisi içinde bir ikinci adım attı. Grek ülkesinin yazınsal mirası kitaplıklarda toplandı, metin eleştirileri yapıldı ve eleştirel göstergeler hakkında geliştirilmiş ustalıklı bir sisteme dayanarak gerçekleştirilen metinlere yönelik eleştirel çalışmayla elde edilen sonuçlar kayıt altına alındı. Sahte metinler ayıklandı, mevcut tüm metinlerin konulara göre kataloğu çıkarıldı. Metin eleştirisinin, yüksek eleştirinin ve değerlendirmenin dinsel anlama üzerinde temellendirilmiş sanatı olarak fıloloji, Grek tininin son ve özgül yaratımlarından biri olarak, insana özgü bir şey olarak konuşmayı ve dili incelemeye doğru güçlü bir hareketlilik vardı" (Dilthey 1999: s. 91-92).

Antik Yunan kültürü içinde ortaya çıkan hermeneutik, bir açımlama ve yorumlama sanatı/yöntemi olarak, düşünce ve kültür tarihinin sonraki evrelerinde de karşımıza çıkmaktadır. "Hermeneutik'in eski Yunandaki ilk ortaya çıkışından ve daha sonra İskenderiyeli filologlarca işlendiği biçimiyle yazın yapıtlarına ve elde kalan eski metinlere yönelik bir yorum sanatı ve tekniği olarak belirlendiğini görüyoruz. Bu sanatın bilimsel bir kimliğe bürünmesi ilkin Ortaçağın sonunda Protestanlık akımı çerçevesinde gerçekleşiyor; ancak bu dönemde yorumbilgisinin (hermeneutik) salt dinsel bir işlenişi var, kutsal kitabın yorumlanmasında göz önünde bulundurulacak, bu kitabın içeriği ve biçimiyle ilgili tartışmalarda baş vurulacak kuralların tümü bu ad altında toplanıyor. Kısacası bu dönemde tanrıbilimsel bir yorum sanatının ilk bilimsel temellerinin atıldığını görüyoruz" (Sözer 1981: s.27). Kutsal kitapların yorumlanması ve açımlanması çabalarıyla gelişen teolojik hermeneutik'in ayırt edici özellikleri nelerdir? Bunları saptamaya çalışalım. "Teolojik hermeneutik, kutsal yazıların doğru açımlanması sanatıdır. Bu sanat, Kilise Babalan (Patristik) döneminde, özellikle Augustinus 'un De doktrina christiana (Hristiyanlık Öğretisi) adlı eseriyle birlikte yöntemsel bir bilinç kazanmıştır. Augustinus'la Hristiyan dogmatiği, görev olarak, Eski Ahit'te (Tevrat) kutsal tarih olarak vahyedilmiş olan Yahudi hâlkının özgül tarihi ile İsa'nın Yeni Ahit'teki (İncil) evrensel vahyi arasında ortaya çıkan uyuşmazlık ve gerilimi gidermeyi üstlenir. Hermeneutik bu görevin yerine getirilmesinde yardımcı olmalı, hatta çözüm getirmelidir. Augustinus , hermeneutiği kullanarak, De doktrina christiana'da, Yeni Platoncu düşüncelerden de yararlanarak, düşüncenin, kutsal metinlerdeki sözel (lafzi, literal) ve sıradan anlamdan tinsel anlama yükselmesi gerektiğini öğretir" (Gadamer 1995: s. 12). Diğer bazı düşünürlerin de iki farklı anlam arasında ayrım yaptıklarını saptamak mümkündür. "Philon, Clemens ve Origenes , kutsal metinlerdeki yüksek tinsel (pneumatik) anlamı, basit sözel (lafzî) anlamdan ayırmışlardır. Bilindiği gibi İsa fakir hâlk arasında yaşamış, getirdiği dinin ilkelerini de günlük yaşamın basit olaylarına dayanan fıkralarla (parabola) hâlkın anlayabileceği şekilde açıklamıştı. Kendisinden sonra Hristiyanlar, bu fıkraların ve basit anlatımın ardında mecazî (alegorik) bir anlam bulunduğuna inandılar. Hristiyan açımlamacılar (müfessirler) için amaç, kutsal metinlerdeki basit sözel anlam ile yüksek tinsel anlamı ortaya çıkarabilmekti. Özellikle Origenes , bu konudaki çalışmalarıyla (kendisinden sonra gelen Augustinus 'la birlikte) Hristiyan teolojik hermeneutiğinin kurucusu sayılır" (Dilthey 1999: s.95). Teolojik hermeneutiğin doğuşunda rol oynayan en önemli etkenlerden biri, iki Ahit arasındaki ilişkiler konusudur. Yorumlar Çatışması adlı eserinde P. Ricour bu konuda şunları söyler: "Bu mesele ilk Hristiyan nesilleri için çok ciddi olarak uğraştırmış ve Reform'a kadar sahnenin önünü işgal etmiştir. İlk zamanlarda kelimenin Hristiyan anlamında teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı; yani Yeni Ahit'in Eski Ahit'in yerine geçip geçemeyeceği tartışılmıştı. Sonuçta Mesih'in, bütün Yahudi metinlerin anlamını tamamlamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermeneutik bir ilişki içinde olduğu kabul edildi. Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce, önceki yazıyı yorumlayan oldu" (Akt.Özcan 1998: s.24). Hermeneutik, Reformasyonda kutsal yazıların kendilerine dönme hareketiyle birlikte yeni bir ivme kazanmıştır. Reformcular Kilise öğretisi geleneğiyle polemiğe girmişler ve kutsal metinleri hermeneutik yöntemle ele almışlardır. Özellikle alegorik yöntem bir yana bırakılmıştır. Böylece nesnel, konuya doğrudan yönelen, her türlü öznel keyfılikten arınmış olmak isteyen yeni bir yöntem bilinci yeşermiştir. Fakat merkezcil motif normatif kalmıştır. Yeniçağın teolojik veya hümanistik hermeneutiğinde, özgül ölçütü yeniden elde etmek üzere, kutsal metinlerin örtük veya ikame anlamı araştırılmış ve bu anlam yeniden ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bundan amaç, Kilise geleneğinin ve Skolastiğin Latincesiyle çarpıtılmış olan esas anlamı ortaya çıkarmaktır (Gadamer 1999: s.13).

Dilthey , Rönesans'tan itibaren hermeneutikte meydana gelen bazı değişmelerden söz eder: "Açımlama ve açıklamaya kurallar koyma etkinliği, Rönesans'tan beri yeni bir aşamaya girmiştir. Bu yeni aşama, klasik Eskiçağdan ve Hristiyan Eskiçağından, dil, yaşam koşulları ve ulusallık bakımlarından ayrılıyordu. Öyle ki burada açımlama, bir zamanlar Roma'daki uygulanımına karşıt bir şey hâline gelmiş, bir yabancı (diğer) tinsel yaşama gramatik, konuya yönelik ve tarihsel araştırmalar aracılığıyla ve transpozisyon yoluyla nüfuz etme olmuştu. Ve bu yeni fıloloji, polimati ve eleştiri, çoğu kez sadece ikinci elden bilgiler ve fragmanlarla çalışabildi. Öyle ki o yeni bir şekilde yaratıcı ve konstrüktif olmak zorundaydı. Böylelikle fıloloji, hermeneutik ve eleştiri, daha yüksek bir basamağa çıktı. Son dört yüzyıldır gitgide zenginleşen bir hermeneutik yazını mevcuttur. Bu aşamada iki değişik akım oluşmuştur: Klasik metinler ve İncil metinleri, özümsenmeye çalışılan iki büyük güçtü. Bununla birlikte hermeneutiğin nihaî inşâsını İncil'in açımlanması çabalarına borçluyuz. Bu konudaki yazıların en önemlisi ve belki de hermeneutiğin nihaî inşâsı bakımından en derin temellere ineni, Flacius'un Clavis (Anahtar, 1567) adlı eseri olmuştur" (Dilthey 1999: s.96-97).

Hermeneutik daima, tekil tarihsel varoluşun anlaşılmasını bilimin acil sorunu kılan bir büyük tarihsel hareketin baskısı altında dikkat çekmiş, gündeme gelip geçerlik kazanmış, fakat sonra yeniden karanlıklar içerisinde kaybolup gitmiştir. 16. ve 17. yüzyıllardaki İncil'in Protestanlık yönünden açımlanması bir yaşamsal sorun hâline geldiği sırada, 18. yüzyıldan 19. yüzyıla geçiş yıllarında Schleiermacher, Schlegel, Humboldt ve diğerleri psikolojik/tarihselci görüşten hareketle klasik ve İncilci hermeneutiğin dar kalıplarını kırmaya çalışırlarken ve nihayet 19. yüzyıl ortalarından sonra modern doğa biliminin ve tekniğin gelişmesiyle ve bunların "bilim" kavramına yeni bir konum vermeleriyle birlikte anlamanın kendisi bir felsefi probleme dönüşürken; hep böyle olmuştur" (Riedel 1995: s.53).

Özellikle Yeniçağla birlikte hermeneutiğin "hukuksal" ve "teolojik" hermeneutik olarak gelişmesi söz konusudur. Yukarıda da değinildiği gibi, "Protestanlığın ortaya çıkmasıyla birlikte, özellikle Luther döneminde Melanchton'la birlikte büyük bir hermeneutik etkinlik ortaya çıkıyor. Melonchton'da yeni bir yorumlama, Hıristiyanlığı İncil'e dönerek yeniden yorumlama gibi bir ihtiyaç kendini gösteriyor. "16. ve 17. yüzyıllarda İncil'in Protestanlık yönünden açımlanması" bir kuramsal sorun hâline geldiği sırada, işte Melanchton'un bu çabalarını hatırlamak gerekir. 18. yüzyıldan 19. yüzyıla geçiş yıllarında Schleiermacher, Schlegel, Humboldt ve diğerleri İncil'i özellikle fılolojik temelli bir inceleme konusu yapıyorlar ve bildiğimiz üzere Schleiermacher fıloloji örneğinden hareketle bir romantik hermeneutik sunuyor bize. Zaten Schleiermacher ile birlikte hermeneutiğin bir genel felsefe hâline geldiğini de az çok biliyoruz" (Özlem 1994: s.81)

2. SCHLEIERMACHER VE ROMANTİK HERMENEUTİK

İlk kez Schleiermacher, F. Shlegel 'in etkisiyle, hermeneutiği evrensel bir anlama ve açımlama öğretisi hâline getirmeyi denemiş ve onu tüm dogmatik ve vesileci yönlerinden çözmeye gayret etmiştir. Böylece hermeneutikte metnin esas alınan normatif anlamı arka plana çekilmiştir. Anlama, metnin dehâlar-arasılık temelinde "üretken tekrar"ıdır. Böylece Schleiermacher bir metafızik kavrayıştan hareketle, yaşamanın tekilleştirici bir ilgi ile anlaşılması gerektiğini savunmuştur. Bu öğretide dil'in rolü ön plana çıkmış ve yazılı esere bağımlı kalan fılolojik yorumlamanın sınırları aşılmak istenmiştir. Schleiermacher 'in hermeneutiği, konuşma, insanların birbirini anlaması zemininde temellendirmesi, hermeneutiğe yeni bir derinlik kazandırmıştır. Öyle ki bu arada bir tin bilimleri sisteminin dayanması gereken temeller de ortaya konulmuş oluyordu. Artık hermeneutik, tüm tarihsel bilimlerin temellerinde yatan zemindi; sadece teolojinin değil. O ana kadar teologlar ve fılologlar, hermeneutiği, sadece metnin dogmatik anlamını ortaya çıkarmada araç olarak kullanıyordu. Oysa Schleiermacher 'le birlikte tarihselcilik'e giden yol açılmıştı (Gadamer 1995: s.14=15). Felsefi heırmeneutiği ilk kez İncil yorumunda ortaya koymuş olan "Schleiermacher için bir anlam verme sanatı olarak hermeneutik'in başvurduğu anlama yöntemi, evrensel bir yöntem olarak, tüm tinsel yaratılan, düşünce ürünlerini, bu yaratı ve üıünleri onların yapıcıları ile özdeşleştirerek ve bu arada kendimizi de onlarla özdeşleştirerek yeniden zihnimizde kurma yöntemidir. Bu yöntemle ele alınacak olan yazılı metinler, aslındâ dilse1 ürünlerdir ve dil, bireyin olduğu kadar, toplumun da evreni anlamlandırma ortamıdır. Yani birey de, toplum da, her tarihsel çağda, sözcüklere yüklenen ortak anlamlar aracılığıyla evreni kavrarlar. Öyle ki, dil bu hâliyle anlamların taşıyıcısıdır. Böyle olduğu içindir ki, dil aynı zamanda her tarihsel çağda insanların evreni .nasıl kavradıklarını hermeneutik yoldan yorumlamamızı sağlayan ortam olarak, tarihin de taşıyıcısıdır. Öyle ki, "Her tarihsel yapıt belli bir tarihtir" (Özlem 2001: s.246). Hermeneutik Schleiermacher için dilin bulunduğu her yerde söz konusu olan bir anlama sanatıdır. Hermeneutik hem tek tek dil bağlamları hem de bütün olarak dil'e değin bir anlama sanatı diye düşünülebilir. Bu bakımdan "anlama sanatı olarak Hermeneutik bir başına değil, pek çok özel Hermeneutik ile vardır". Schleiermacher tek tek Hermeneutikler yanında onların hepsinin yasallığına ilişkin bir genel hermeneutik'in gerektiğini savunur. Ne var ki, "Genel hermeneutik'in sınırlarını çizmek zordur". Burada yapılacak en önemli iş hermeneutik'in yasallığının bulunup belirlenmesidir" (Erde li 1991: s.266-267). Hermeneutik, Schleiermacher 'e kadar, en iyi hâliyle; bir genel geçer açımlama sanatına ulaşmak amacıyla tekil kuralların bir araya getirilmesiyle inşâ edilmiş bir kurallar binasıydı. Bu bina, gramatik/dilbilimsel, tarihsel, estetik/retorik ve nesnel/olgusal açımlama tarzlarının açımlama süreci içinde birlikte etkili oldukları işlevleri barındırıyordu. Ve hermeneutik, yüzyılların fılolojik virtüözlüğündan çıkmıştı ve artık bu işlevlerin kendilerine dayandığı kuralların da bilgisi olmuştu. Schleiermacher bu kuralların arkasına, anlamın analizine, anlamayla amaçlanan bilginin kendisine yöneldi; ve o genel geçer açımlamanın, onun yardımcı araçlarının, sınırlarının ve kurallarının imkanını , anlamanın özüne ilişkin bu bilgiden türetti. Fakat o anlamayı, sadece yazılı eserler üretme süreciyle kendisinin kurduğu canlı ilişki içinde, bir yenidenkurma, yeniden-konstrükte etme olarak analiz edebilirdi. O, yaşamayı etkileyen bir yazılı eserin meydana çıktığı yaratma sürecini kendinde hissetmeyi, sezmeyi ve kavramayı, şu diğer sürecin bilgisi için, yani bir eserin bütününü yazılı işaretlerden ve yaratıcının niyet ve düşünce tarzından hareketle anlamak istediğimiz diğer sürecin bilgisi için gerekli koşul saydı (Dilthey 1999: s.101-102). Bilindiği gibi, Schleiermacher , "metin yorumunun bütün-parça ilişkisine dayanarak yapılmasını öneriyordu. Her metin parçalardan oluşmuş bir bütündür; parçadan yola çıkarak bütünü anlamak gerekir. Fakat aynı anda parçayı anlamak için de bütünden hareket etmek gerekir. Schleiermacher parça ile bütün arasındaki bu karşılıklı gidip gelmeye "yorumsal döngü" adını veriyordu. İlk döneminde Dilthey, metin incelemesine ilişkin bu hermeneutik yöntemi, yaşamayı, tarihi anlamak için de bir model olarak önermiştir" (Özlem 1994b: s.197).

3. DILTHEY VE TİN BİLİMLERİNİN YÖNTEMİ OLARAK HERMENEUTİK

Schleiermacher 'den sonra Wilhelm Dilthey (1883-1911), tin bilimlerini temellendirme girişimi sırasında, bu bilimleri "yaşama" kavramından hareket eden anlamacı bîlimler olarak konumlamıştır. Ona göre, anlama yöntemi, bir anlamacı psikolojinin yöntemi olabilirdi ve tin bilimleri yaşama ancak böyle bir yöntemle eğilebilirlerdi. Tin bilimleri için bu konuda başlıca yöntem ise, Dilthey 'a göre hermeneutik anlama yöntemidir. Tin bilimleri dilsel ürünler olarak yazılı metinleri önce bir fılolojik anlam eleştirisinden geçirecekler, daha sonra da sözcüklerin belli bir dönem ya da çağ için yüklendikleri tinsel anlamlan ortaya çıkaracaklardı. Çünkü yazılı yapıtların sözel anlamını bir fılolojik anlama ile ortaya çıkarmak yeterli olmaz. Bu nedenle onların bir de belli bir dönem ya da çağın sahip olduğu tinsel yaşam altında yüklendikleri tinsel anlam da aydınlatılmalıdır ve ancak bu anlamlar sayesinde o dönem ya da çağa egemen olan tinsellik kavranabilir. Ama Dilthey'a göre, bu anlamlar, ancak bizim bugünkü tinsel donanımımız altında çözümlenebildiklerinden, geçmişi ancak göreli olarak anlayabiliriz" (Özlem 200: s.247-248). Dilthey 'ın deyimiyle, "İnsanları anlamak isteriz. Bütün diğer nesneleri/şeyleri göz önünde bulundurduğumuzda açıklamayla ilgileniriz; insanlara baktığımızda ise, anlamaya çalışırız.(...) Doğal süreçleri anlayamayız. Biz fıziksel bir gücün etkisinin farkında oluruz, ama doğanın gücünü bilemeyiz. Bu, moral dünya alanında farklıdır. Burada her şeyi anlarız" (Dilthey 1996: s.229). Dilthey anlamayı şöyle tanımlar: "Duyulara dıştan verili olan işaretler aracılığıyla içsel gerçekliğin bilinmesini sağlayan bu yönteme, ANLAMA diyoruz. Bu günlük dilde (de) kullanılan bir terimdir. Ve pek ihtiyaç duyduğumuz sağlam bir psikoloji terminolojisi, ancak, sıkı sıkıya geliştirilmiş, açık ve kullanışlı bir şekilde sınırları çizilmiş bir terimin tüm yazarlar tarafından aynı şekilde sebatla kullanılmasıyla yerleşebilir. Doğanın anlaşılması, inteıpretatio naturae, mecazî bir terimdir. Hatta özel hâllerimizin kavranılışını da biz pek uygunsuz bir şekilde anlama olarak gösteririz. Pek tabii bir şekilde şöyle şeyler söylerim: Anlamıyorum, nasıl böyle yapabildim; kendimi bile artık anlamıyorum. Oysa bunlarla ben, varlığımın duyusal dünya içindeki görünüşü üzerine bir ifadede bulunuyor, sanki karşımda bir yabancının duyusal dünyası bana açılmış da onu ifade etmek veya bir başka durumda kendime bir yabancı gibi bakakalmış bir hâle düştüğümü söylemek istiyorumdur. Bunlara dayanarak, anlamayı, duyusal olarak verili işaretlerden hareketle; ifadesi bizzat bu işaretlerden ibaret bir şey olarak psişik olanı tanıdığımız süreç diye adlandırıyoruz (Dilthey 1999: s. 86-87). Dilthey 'a göre, "bu anlama, bir çocuğun algılamasını anlamaktan Shakespeare'in Hamlet'ini veya Kant'ın Salt Aklın Eleştirisi'ni anlamaya kadar uzanır. Taşlarda, mermerde, müzikal biçim verilmiş seslerde, jestlerde, sözcüklerde ve yazılarda, eylemlerde, ekonomik düzenlerde ve anayasalarda, aynı insan tini bizimle konuşur ve bunlar açımlanmayı/yorumlanmayı beklemektedirler. Ve muhakkak ki anlama süreci, bu bilgi türünün ortak koşul ve araçlarıyla belirlendiği kadarıyla, her yerde ortak niteliklere sahiptir. O, bu temel elemanlar içinde hep aynı şekildedir. Örneğin Leonardo'yu anlamak istersem, burada eylemlerin, tabloların, resimlerin ve yazılı eserlerin topluca ve muhakkak ki türdeş, birlikli bir süreç içinde yorumlanması etkili olacaktır" (Dilthey 1999: s.87-88). Dilthey , "sürekli olarak sabitleşmiş yaşam görünüşlerini ustalıklı anlamaya, açımlama veya yorumlama" denildiğini belirtir. Ona göre, "Yazılı eserlerin tinsel yaşamı ve tarihi anlamamız bakımından ölçüye gelmez derecedeki büyük önemi, insanın içselliğinin kuşatımlı, kapsayıcı ve objektif olarak anlaşılır ifade kalıbının sadece dilde bulunmasında yatar. Bu nedenledir ki, anlama sanatı, kendi merkez noktasını, insan varoluşunun yazıya geçmiş terekesininlkalıtının açımlanması veya yorumlanmasında bulur" (Dilthey 1999: s.88-89). Dilthey hermeneutiği tarih ve kültür dünyasının anlaşılmasında/ yorumlanmasında bir yöntem olarak görmekte ve tin bilimlerinin başlıca yöntemi olarak temellendirmeye çalışmaktadır. Böyle bir yönteme ihtiyaç duyulmasının nedenini, tarihsel-kültürel gerçekliğin doğadan farklılığında aramak gerekir. "Tarihsel dünya tek tek bireyler, onların eylemleri ve ürünleriyle meydana getirilmiştir. Bireyler aslî bir değere ve değer taşıyan bir varlık olarak deneyime sahiptirler; onların amaçları vardır ve yaşamlarını anlamlı olarak kavramaktadırlar. Çünkü bu tarihsel dünya erekseldir, anlamlı ve değerlerle yüklüdür. Yaşamanın/tarihsel dünyasının gerisine geçemeyeceğimiz, onu yalnızca içerden anlamaya uğraşacağımız Dilthey'ın genel felsefi anlayışıdır. Bu görüşüyle, sürekli olarak, tarihe herhangi bir metafıziksel sistemin uygulanmasını reddetmiştir. Tarihin de, içeriden anlaşılması gerekir. Tarihsel dünyadaki bütün anlamlar, bütün değerler ve amaçlar, belirli bir zamanda ve belirli koşullarda yaşayan insan bireylerinin deneyiminde kaynağını bulmaktadır" (H.P. Rickman 1962: s. 159-160 ). Dilthey , insanın "tarihsel bir varlık" olduğunu birçok kez söylemiştir. Ama "tarihsellik" kavramı burada neyi ifade etmektedir? Bu sorunun yanıtı yalnızca Dilthey'ın hermeneutiğini anlamak için değil, ama aynı zamanda sonraki hermeneutik kuram üzerindeki etkisini anlamak için de önemlidir. Dilthey , tarihi bir nesne olarak bizim karşımızda duran geçmiş bir şey olarak tasarlamaz. Tarihselliği her zaman nesnel olarak açık bir olgu olan insanın zaman sürecindeki doğuşu, yaşaması ve ölümü biçiminde anlarız. Tarihsellik, başlıca iki şeyi ifade etmektedir:

1 ) insan kendisini yalnızca içgözlem aracılığıyla değil, ama yaşamın nesnelleşmeleri yoluyla anlar. "İnsanın ne olduğunu bize yalnızca tarih söyler" (Dilthey, GS VII, 224). İnsanın kendini anlaması, doğrudan değil, dolaylıdır.

2) İnsanın doğası değişmez bir öz değildir (Richard E. Palmer 1983: s.1 16). Dilthey 'a göre, tarihsellik insanın ayırt edici karakteristiğidir. İnsanın sabit, değişmez bir doğası yoktur. "Tarihsellik" kavramı, anlamı bakımından değişebilirliği, zamana bağlı olmayı, tarihin hep içinde bulunmaklığı ifade eder. Tarihsellik, kendi başına varolan/doğal bir olgu olmayıp, insanın bizzat kendisinin gerçekleştirdiği eylemler, değerler ve yaşantılardan oluşmuştur. İnsanın felsefede ve tin bilimlerinde (kültür bilimlerinde) bilmek/anlamak istediği şey kendi tarihselliğidir. Tarihsellik, insanın ve kültürün varoluş tarzıdır.

4.HEIDEGGER VE ONTOLOJİK-VAROLUŞÇU HERMENEUTİK

"Varlık ve Zaman"Heidegger, Dilthey 'ın "yaşama" kavramının yerine "varoluş"u getirir. Varoluş, tasarlanan, teorik akıl yoluyla kavranabilen bir şey değildir. O, insanın sahip olduğu tüm olanakların dışlaşmasıdır. Öyle ki, insan aslında evreni değil, bizzat kendi olanaklarını ve ürünlerini yorumlamakta ve anlamaktadır. Yani anlama, insanın düşünsel bir yetisi değil, insan varoluşunun temel hareketidir. O, anlamayı, hermeneutik'i, artık Dilthey 'da olduğu gibi bir yöntem olarak da görmez ve onu bir yöntem olmaktan da çıkarıp, insanın varlık tarzı, dış dünyaya açılma biçimi olarak konumlar. İnsan Heidegger 'e göre, evreni değil, kendi tarihi içinde kendini anlamaktadır; kısacası, insan hermeneutik yapmaktadır. Böylece Heidegger 'de hermeneutik, insan varoluşun bizzat kendisini anlama biçimi olur. Bize anlama yoluyla açık olan şey, bizden bağımsız olduğu sanılan bir evren değildir. Varlık, her şeyden önce, bize, dilde açılan bir tarihtir. Onu anlamak, "bizi saran her şeyi anlamaktır". Ama bizi saran, yani içinde yer aldığımız bu "her şey"i nasıl bütünüyle anlayabiliriz ki? Heidegger , bu konuda ancak dogmatik bir tutumla, bizi saran her şeyi anlayabileceğimizi kabul etmemiz gerektiğini, bundan başka bir çare bulunmadığını belirtir" (Özlem 2001: s. 247).

Heidegger 'in felsefe çalışmalarının başlıca ilgi odağını "varlık" sorusu oluşturıır. O, hem Husserl hem de Dilthey 'dan aldığı etkilerle, fenomenolojiden hermeneutiğe yönelmiş ve "ontolojik hermeneutik" adı verilen bir yaklaşım ortaya koymuştur. "Heidegger 'in varoluşu Dasein çözümlemesi temelinde ve bunun metafızik açıdan içerdiği birçok yeni perspektifle birlikte, insan bilimlerinde hermeneutik de tümüyle yeni bir ışık altında görünmeye başlar. Heidegger bir yanda varoluş sorununu bütün geleneksel metafıziklerin çok ötesine geçen bir biçimde canlandırırken bir yandan da tarihselciliğin klasik aporilerinin karşısına yepyeni bir olanak çıkarır: Onun anlama kavramı aynı zamanda ontolojik bir ağırlık da taşımaktadır. Dilthey 'dan yola çıkan Heidegger , anlamanın varoluşsal bir olay olduğuna ilişkin radikal bir ontolojik düşünce geliştirir ve anlamanın her türünü bir tasarım, bir proje olarak açıklar" (Gadamer 1990: s. 95).

Heidegger'in varoluş felsefesinin hermeneutiğe kazandırdığı en önemli yönün, onun ön-anlama kavramında yattığını belirten Georg Misch 'e göre, "Heidegger Dilthey'ın düşüncelerini kendi varoluş felsefesinin fenomenolojik yönden temellendirilmesinde esas almış, bunu da hermeneutik problemini felsefi bir radikalizasyon içinde ele almak suretiyle yapmıştır. Heidegger bir "olagelme" (Faktizitaet) hermeneutiği" kurmuş ve bununla, Husserl 'in fenomenolojik öz ontolojisine karşı "varlığın öndüşünsel olmayışı"nı açımlama gibi paradoksal bir görev formüle etmiştir. Buna göre Varlık kendini "anlar" ve kendini imkânlar alanına atılmışlığı içinde yorumlar. Varolmak anlamak demektir. Burada hermeneutiğin fenomenlere yönelik araçsal yöntem anlayışı, ontolojik yöntem anlayışına geri dönmek zorunda olduğu noktaya ulaşır. Anlama artık burada insanî düşünmenin sahip olduğu diğer düşünme tavırları arasında bir tavır değildir; tersine o insan varoluşunun temel hareketliliğidir" (Gadamer 1995: s. 19).

Anlamanın varoluşsal bir olay olduğuna ilişkin radikal bir ontolojik düşünce geliştiren ve anlamanın her türünü bir tasarım, bir proje olarak açıklayan Heidegger'in görüşlerinin, geleneksel hermeneutik için meydan okuyucu bir nitelik taşıdığı saptanabilir. "Almanca'da verstehen (anlamak) fıilinin iki anlamı vardır: Birincisi, örneğin, "Bir şeyin anlamını anlıyorum" dediğimizde ortaya çıkan anlamdır. Ama bu, aynı zamanda "bir şey hakkında bilgi ya da uzmanlık sahibi olmak" gibi ikinci bir anlama da gelebilir.(...) Her iki durumda da bir bilme eylemi, "bir şey hakkında bilgi sahibi olmak", "bir şeyle nasıl uğraşılacağını bilmek" söz konusudur. Bir metni "anlayanlar" , bir anlama çabasıyla kendilerini aşmakla kalmazlar; anlama yoluyla yeni bir zihin özgürlüğü de kazanmış olurlar. Bu da çok sayıda yeni olanaklar elde etmek demektir" (Gadamer 1990:. s. 95). Burada Heidegger'in, esas olarak geleceğe yönelik olan insan varoluşuna dayandırılan bir tarih bilincinin yapısı sorununu ontolojik bir değerlendirmeyle ele alması söz konusudur.

5. GADAMER VE FELSEFİ HERMENEUTİK

Hans-Georg Gadamer (1900-1990), hermeneutiği ontolojik bir zemine yerleştirme ve evrenselleştirme yolundaki çabalarıyla, onu geçen yüzyılın hermeneutiğinden farklı bir doğrultuya çekmiş ve bu konudaki eserleriyle yüzyılımızın felsefesinde de yoğun tartışmalara yol açmış, önemli etkiler uyandırmıştır. Gadamer en önemli eseri ve en çok etki yaratmış olanı, Doğruluk ve Yöntem'in(1960) yanısıra, hermeneutiğin genel ve özel. problemlerini betimlemeye ve ayrıca hermeneutiğin çağdaş felsefe akımları karşısındaki konumunu belirlemeye veya bu akımlarla hermeneutik arasında bağ kurmaya yönelik çok sayıda makale de ortaya koymuştur (Özlem 1998: s. 1 17).

Heidegger 'in yapıtı üstüne kurulan ya da Heidegger'de işaret edilen temaları işleyen ve onları alışılmadık biçimlerde geliştiren Gadamer 'in Doğruluk ve Yöntem adlı yapıtı, zamanımızda, hermeneutik etkinlik alanını ve anlamını ifade etmek için yazılmış en kapsamlı eserlerden biridir. Gadamer için hermeneutik, Dilthey'da olduğu gibi Tin bilimlerinin (kültür bilimleri) Yöntem sorunlanyla sınırlı değildir. Gadamer 'de hermenutik felsefenin tam odağında yer alır; anlama, onun için, dünyadaki varoluşumuzun temel/ilksel bir tarzıdır" (Bernstein 1985: s. 34).

Doğruluk ve Yöntem'de Gadamer sanat eserlerinin alımlanmasına, edebî metinlerin yorumlanması ve tarih araştırmasına çevirmiş bulunmaktadır. Bununla birlikte, Gadamer'in hermeneutiğin evrenselliği ve ontolojik önceliği hakkındaki iddiaları, doğa ve toplum bilimleri felsefesi üzerinde önemli etkiler yaratmıştır" (Bernstein 1985: s. 34-35).
Hekman'a,göre, "Gadamer 'in insan bilimlerinin doğası konusunda Doğruluk ve Yöntem'in başında yönelttiği soruya verdiği cevap, bütün anlamın linguistik olduğu ve insan bilimlerinde anlamanın bu nedenle dil ortamı içinde incelenmesi gerektiğidir. Bu, anlamanın dilselliğinin bu yüzden Gadamer'in yaklaşımının anahtarı olduğunu ve eserinin açıklanmasının odağı olması gerektiğini dile getirmek, apaçık olan bir şeyi gereğinden fazla vurgulamak gibi görünebilir. Fakat, bu tezin merkeziliği, birçok Gadamer yorumcusu için apaçık değildir ve anlamını/önemini vurgulamak önemlidir. Doğruluk ve Yöntem'de insan bilimlerinin doğasını keşfetmek amacıyla yola koyulan Gadamer, şu kapsayıcı sorular dizisinin tartışmasına girişir: estetik tecrübenin doğası, oyunun rolü, insan bilimlerinin ve ontolojinin tarihi. Gadamer'in bu konularla ilgili analizinin ayrıntılarına takılıp kalmak kolaydır ve eleştimenlerinden çoğunun yaptığı şey de budur. Gadamer 'in bu konularla ilgili anlayışı, özellikle de zor ontoloji sorunlarına yaklaşımı hakkındaki tartışmalar gereğinden fazla uzundur. Bu tartışmalar, ulaştığı sonucun önemini gözden kaçırdıkları için Gadamer 'in eserinin gerçek gücünü kavrayamazlar. Nihaî noktada önemli olan sorun, diğer bütün konuları anlamanın anahtarı olduğu için anlaşılması gereken kısım, dildir. Bu konu, Gadamer 'in tartıştığı bütün diğer konuları gölgede bırakır ve kendisiyle diğer konulara yaklaşılması gereken bir perspektif sağlar" (Hekman 1999: s.129).

Gadamer , "insanî yaşam deneyimimizin esasında dilsellik içinde bulunuyor olması"ndan hareketle "insan ilişkilerinin evrensel dilselliği"nin altını çizmekte ve hermeneutiğin dil zemininde temellendirilmesinin, öncelikle "dilselliğin analizi"ni gerektirdiğini söylemektedir. Bununla birlikte burada deneyim alanlarının sınırlandırılması da kaçınılmaz görünmektedir. Çünkü bizzat dilsellik deneyimimiz sınırlıdır. Burada, Dilthey 'ın, hermeneutiğin kendisini yazıya geçmiş dilsellik alanları ile sınırlandırması konusundaki temel tezi hatırlanmalıdır. Gadamer 'e göre bu, zaten hermeneutik problemin tarihsel gelişimindeki sınırlandırmalarla da koşutluk gösterir. Dilsellik analizi, bu nedenle "günümüzde bize yabancılaştırılmış gelenek ile", yazılı gelenek ile, yorumlama gerektiren bir karşılaşmaya maruz kalmak zorundadır. Yorumlama, burada artık geleneği günümüze tercüme etme anlamına da gelir. Yorumlamaya tercüme olarak bakmak, tercümeyi, tüm insan eylemlerini ve ürünlerini anlayıp değerlendirmede bir model kılar. Tercümenin bu yapısından hareketle, bize bugün yabancı kılınan bir şeyler bulunduğu ve bunun bir genel problem olduğu gösterilir. Hermeneutiğin everenselliği, esasında buradadır. Bu demektir ki, her çağ, önceki çağlarla yazılı eserler temelindeki ilişkisini bir tercüme ilişkisi olarak kurar. Bugünün dünle ilişkisindeki bu evrensellik, bu yorumlama/tercüme etkinliği olarak hermeneutiğin de evrenselliğini getirir (Özlem 1998: s. 119). Gadamer 'e göre felsefenin tüm çabası, yaşamı kendindeki bütünlüğüyle kavrayabilmektir. Ne var ki bütünselci kavrayış çabası her zaman diliminde değişik formlar içerisinde gerçekleşir. Bu, değişik fenomenler için böyle olduğu gibi, belirli tipteki felsefenin gelişimi için de böyledir. İşte hermeneutiğin görevi, bu değişik formlar içerisinde kendini gösteren yaşama kavrayışlarının temel anlam ve işlevini göstermektir. Bu değişik formlar, insanlararası iletişimden toplum yönetimine, bireyin toplum içinde edindiği deneyimlerden aynı bireyin toplumla karşılaşma tarzına, dinden hukuka, sanattan felsefeye, gelenekten bu geleneği iyice esneten özgürleştirici bir refleksiyona, hatta devrimci bir bilince kadar; "yaşam" terimiyle kapsanan bütün alanlarda kendini gösterirler" (Özlem 1998: s. 118).

Gadamer , tarihin kucaklanması ve tarihsel mirasın tercüme/yorumlama yoluyla muhafaza edilmesinin, hermeneutikten hep beklenen bir görev olduğunu belirtmektedir. Bu yönüyle hermeneutik muhafazakâr bir görünüme sahiptir. Bununla birlikte her yorumlamanın bir tercüme olduğu hususu, hermeneutiği, en az muhafazakârlığı ölçüsünde gelenekten ve otoriteden özgürleşme aracı, hatta reform ve devrim aracı da kılmıştır. Luther'in reformist hermeneutiği tarihsel bir örnek olarak akla gelmektedir (Özlem 1998: s. 121).
Gadamer 'in hermeneutiği yalnızca sosyal bilimlerin değil, aynı zamanda insani anlama fenomeninin bizatihi kendisinin de bir kavrayışını sağlamaktadır. Onun yaklaşımı, her ne kadar sosyal bilimler için bir yöntem olarak kullanılamasa da hermeneutiğin, sosyal bilimlerin ne hakkında olduklarını an- lamanın aracı olarak kullanılabileceği ve kullanılması gerektiğini dikte etmektedir (Hekman 1999: s.185).

HERMENEUTİK GELENEĞİN CANLANMASI

Hermeneutik ve tarihselciliğin, 19. yüzyılda biçimlenmiş olduğu şekliyle, tarihin incelenmesi ve tarihsel bilginin doğasıyla yakından ilişkili olduğunu saptamak mümkündür (Bernstein 1985:111). 19. yüzyıl hermeneutiği pozitivizmin büyüyen entelektüel egemenliğine ve gerçek bilgi olarak tanımlanan şeyin modelini ve ölçütlerini yalnızca doğa bilimlerinin sağladığını iddia eden bilimcilik tipine karşı bir tepki olarak gelişmiştir. Hermeneutiğin karakteri insan/toplum bilimlerinin otonomisine ve bütünlüğüne yönelen saldırıyla biçimlenmişti. Özellikle Dilthey tarafından, insanî ve tarihsel bilgi hakkında ayırt edici şeyin ne olduğunu belirlemek ve bu bilginin kendine özgü konu- sunu, amaçlarını ve yöntemlerini ortaya koymak ve bize "nesnel bilgi"yi yalnızca doğa bilimlerinin sağlayabileceği inancına meydan okumak, birincil görev olarak görünmüştü. Dilthey'ın hayali, Kant'ın matematik ve doğa bilimi için başardığı şeyi insan/toplum bilimleri için gerçekleştirmekti: "nesnel bilgi"nin bu tipinin imkânı, doğası, alanı ve meşruluğunu gösterebileceği bir "Tarihsel Bilginin Eleştirisi"ni yazmak ihtiyacıdır" (Bernstein 1985:112-13).

Toplumsal bilimlerin felsefi temelleri ve hermeneutik konusundaki çalışmalar Dilthey'dan günümüze kadar, yeni boyutlar kazanarak gelmiş bulunmaktadır. "Dilthey özellikle Schleirmacher tarafından geliştirilmiş olan hermeneutik üstüne, Tin bilimlerinin yöntemi ve ayırt edici konusu olarak kabul ettiği şey, özellikle "tarihsel akıl" üstüne yazmıştır. 20. yüzyılda hermeneutiğin alanı ve anlamı çarpıcı olarak Heidegger tarafından genişletilmiş ve fenomenolojik gelenek içinde uğraşan diğer düşünürler, H.G. Gadamer ve Paul Ricoeur tarafından kapsamı daha da genişletilmiştir. Günümüzde sosyal disiplinlerin yeni araştırmalarında, anlama ve yorumlama üstüne vurgularla birlikte, hermeneutik boyutun canlanması söz konusudur (Bernstein 1985: 30). Ancak 1970'lerin ortalarına kadar pozitivist ve neo-pozitivist eğilimlerin yaygınlığı ve egemenliği devam ettiğinden ötürü, hermeneutik gelenek pek fazla yankı uyandıramamıştır. Bizde de bilim felsefesi alanında ve toplum bilimleri araştırmalarında, hermeneutik yaklaşımın ve yöntemlerin, genel eğilimlerin ve yaklaşımların gerisinde kaldığını görmek mümkündür. Ama özellikle son yıllarda hermeneutik felsefenin, geçmişe göre canlanmaya ve sosyal bilimlerin düşünsel temellerinin belirlenmesinde rol oynamaya başladığı görülmektedir. "

KAYNAKÇA

Bernstein, Richard J. Beyond Objecıivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis, University of Pennsylvania Press, 1985.
Birand, Kamuran, Manevi İlimler Yöntemi Olarak Anlama, Akçağ yayınlan, 1998.
Bruns, Gerard, Antik Hermeneutik, Çev.İ. Durdu, Yeni Zamanlar Yayıncılık, 2001.
Dilthey, Wilhelm, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, Çev. D. Özlem, Paradigma yayınlan, 1999.
Dilthey, Wilhelm , Hermeneutics and Study of History, Çev. Rudolf A. Makkreel-Frithjof Rodi, Princeton University Press, 1996.
Dilthey Wilhelm, Pattern and Meaning in History, çev. H.P. Rickman, Hanper Torchbooks,l962
Erdeınli, Atilla, "F. Schleiermacher Felsefe Tarihçisi Gözüyle Bir Tanıtma", Felsefe Arkivi, 28. Sayı, 1991.
Gadamer, H.G., "Tarih Bilinci Soruınu", Çev. Taha Parla, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım içinde, Hürriyet Vakfı yayını, 1990.
Gadamer, H.G., "Hermeneutik", Çev. D. Özlem, Hermeneutik (Yorumbilgisi) Üzerine Yazılar içinde, Ark Yayınlan, 1995.
Hekman, Susan, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, Çev. H. Aralan-B. Balkız, Paradigma Yayınlan, 1999. .
Kaynardağ, Aslan, Kadın Felsefecilerimiz, Türkiye Felsefe Kurumu yayını, I999.
Palmer, Richard E., Hermeneutics Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Nortwestem University press, 1969.
Rickman, H.P., "6. Bölüme giıiş", Pattern and Meaning in History içinde, 1962.
Riedel, Manfred, "Wilhelm Dilthey'da Teorik Bilme ve Pratik Yaşama Kesinliği Bağıntısı", Çev. D. Özlem, Hermeneutik (Yorumbilgisi) Üzerine Yazılar içinde.
Sözer, Önay, Anlayan Tarih, Yazko yayınlan, 1981.
Özcan, Zeki, Teolojik Hermeneutik, Alfa yayınlan, 1998.
Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik (Yorumbilgisi) Dersleri l. Cilı, Prospero yayınlan, 1994a.
Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik (Yorumbilgisi) Dersleri 2. Cilt, Prospero yayınlan, 1994b.
Özlem, Doğan, Bilim,Tarih, Yorum, İnkılap Yayınlan, 1998.
Özlem, Doğan, Siyaset,Bilim ve Tarih Bilinci, İnkılap Yayınları, 1999.
Özlem Doğan, Tarih Felsefesi, İnkılap Yayınları, 2001.
Özlem Doğan, "Söyleşi:Yaşam Öyküsünden Fikirlerine Doğan Özlem", Marjinal Dergisi, Haziran 2001 sayısı.

Mustafa Günay 'ın yazısı  .